Scriptie “Cultuur en identiteit als dynamische, complexe processen” – Vergelijkende Cultuurwetenschappen 2006

SCRIPTIE IN DE VERGELIJKENDE CULTUURWETENSCHAPPEN

Cultuur en identiteit als dynamische, complexe processen

Mogelijke parallellen tussen de ‘koloniale houding’ uit de cultuurwetenschappen en het ‘meesterdiscours’ uit de psychoanalyse, wat betreft kennisverwerving; aan de hand van inzichten uit de antropologie van de wetenschap van Bruno Latour

Nathalie De Neve

Promotor: Prof. Rik Pinxten

Academiejaar: 2005-2006 Universiteit Gent

Inleiding

INHOUD

1. Persoonlijke motivatie
2. Inleidende bedenkingen en opmerkingen 3. Probleemstelling en traject in deze scriptie

Hoofdstuk 1: Voorstel tot een dynamische visie op de bestudering van mensen Hoofdstuk 2: Historiek: Epistemologische achtergrond

2.1. Geschiedenis van dualisme binnen sociale- en cultuurwetenschappen
2.2. Gemeenschappelijke klemtonen in moderne wetenschappen en in het Christendom 2.3. Bruno Latour: “Het modernisme is een uitvinding van de 17e eeuw”

Hoofdstuk 3: Een voorbeeld: Bruno Latour: „War of the Worlds‟
Hoofdstuk 4: De „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ inzake kennisverwerving

4.1. Definitiedwang en reductionisme
4.2. De „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟

Hoofdstuk 5: Cultuurwetenschappen als sociale wetenschappen Hoofdstuk 6: Bruno Latours „Wetenschap in actie‟

6.1. Thomas Kuhn 6.2. Michel Foucault 6.3. Jacques Lacan

Hoofdstuk 7: Parallelle problemen voor psychodiagnosticus en antropoloog/ ontwikkelingshelper

7.1. Inleiding
7.2. Wat is normaal, wat is abnormaal? 7.3. Lacan: Discourstheorie

Hoofdstuk 8: Cultuur als een verzameling leerprocessen Hoofdstuk 9: Besluit
Hoofdstuk 10: Mogelijkheden tot verder onderzoek

Bibliografie

2

1. Persoonlijke motivatie

Inleiding

Deze scriptie is in de eerste plaats ontstaan vanuit een persoonlijk ongenoegen met „categorisatie en labeling‟. Dit gaat samen met het „objectief‟ kwantitatief meten van menselijke kenmerken zoals bijvoorbeeld intelligentie via IQ-tests.
Toen ik twaalf jaar was bestond er in het zesde leerjaar een soort test die ging uitwijzen welke richting je best volgde in het middelbaar. Deze bestond uit een rekenkundig deel en een taalkundig deel. Op beiden had ik toen zo slecht gescoord dat men eraan twijfelde of ik studies aan de humaniora wel ging aankunnen. Uiteindelijk heb ik zonder al te veel moeite „de Latijnse‟ afgemaakt…

Iets totaal anders, maar van dezelfde orde waren de vele labels die psychiaters en psychologen op mij geplakt hebben van ongeveer mijn veertien tot mijn zeventien. Onder meer insomnia, depressie, angststoornissen, ADHD, borderline-persoonlijkheidsstoornis, hoogbegaafdheid, CVS, enzovoort… Labels waarvan ik nu weet dat men er de laatste jaren steeds meer mensen mee rond de oren slaat. Ik twijfel niet aan hun relevantie in sommige gevallen, maar stel me wel de vraag wie tegenwoordig nog aan „dè norm‟ beantwoordt. Er was bij mij zeker wel sprake van een aantal symptomen die ik toen vertoonde, dat zal ik niet ontkennen, maar althans voor mij hebben deze labels me vaak eerder een soort schaamtegevoel gegeven en zelfs een schuldgevoel. Vandaag de dag stel ik me niet meer de vraag: “Waarom kan ik niet zijn zoals iedereen?” maar ben ik blij te kunnen zeggen: “Ik ben niet zoals iedereen, ik ben anders!”.

Deze scriptie zal dan ook onder meer gaan over diversiteit en over de manier waarop men hier vanuit sociale- en cultuurwetenschappelijke hoek mee tracht om te gaan.

„Categorisatie en labeling‟ is een verschijnsel dat in de volksmond vaak „in hokjes steken‟ wordt genoemd. Men heeft in het Westen een extreme neiging tot systematisch opsplitsen en logisch structureren, wat men onder meer tot uiting ziet komen aan de universiteit en haar eindeloze opdeling in allerlei disciplines en subdisciplines.

3

Toen ik achttien jaar was wist ik dat ik iets wou studeren binnen de sociale- of cultuurwetenschappen. Toen al had ik ontzettend veel moeite met de keuze tussen bijvoorbeeld politieke en sociale wetenschappen ofwel psychologie ofwel moraalwetenschappen ofwel filosofie ofwel antropologie ofwel cultuurwetenschappen ofwel pedagogie,… Eigenlijk was ik daarenboven zelfs ook nog eens in talen en geschiedenis geïnteresseerd… Ik heb dan ook een aantal van deze richtingen doorlopen (1 jaar filosofie, 3 jaar psychologie, 2 jaar cultuurwetenschappen) en gelukkig ben ik uiteindelijk terechtgekomen in de vergelijkende cultuurwetenschappen te Gent.

Ik zeg „gelukkig‟, en dat meen ik ook ten volle. Deze richting heeft me de bevestiging gegeven van waar ik al jaren mee worstelde. Wat precies wil ik nu bestuderen? Waar precies liggen nu mijn interesses? Wil ik meer te weten komen over de geest van de mens, over het sociale aan de mens, over het reflexieve en existentiële aan de mens of over de mens binnen zijn ruimere culturele context? Pas in de vergelijkende cultuurwetenschappen te Gent heb ik ontdekt dat het eigenlijk niet zo vreemd was van mezelf dat ik zo hard twijfelde tussen deze verschillende opties. Diep in mezelf wist ik al wat ik nu luid en duidelijk durf te schreeuwen: “De mens valt niet op te splitsen in deze verschillende eigenschappen!”. De mens is immers een uitermate complex wezen, dat niet in simpele, duidelijk afgebakende hokjes kan bestudeerd worden!

“De complexiteit van de mens en van het culturele leven kan slechts gevat worden door een veelheid aan methodes naast of complementair aan mekaar te gebruiken.” (Pinxten, 2004).

In die zin ben ik dus op een manier ook wel blij dat ik een aantal van deze verschillende bovengenoemde disciplines heb doorlopen tijdens mijn studententijd. Ik zou immers nooit ten volle kunnen begrijpen waar ik het in deze scriptie wil over hebben, als ik niet ten volle en zelfs aan den lijve zou hebben ondervonden hoe extreem deze verschillende disciplines tekort schieten in hun theorievorming over de “human-being-in-the-world” (Ingold, 1998, p 272) of de “organism-person”1 (Ingold, 2000), op enkele uitzonderingen na.

Deze scriptie heeft dan ook onder andere de bedoeling duidelijk te maken waarom wij opteren voor deze „alternatieve‟ visies op de mens en hoe deze te bestuderen.

1 Wij zullen de visie van Tim Ingold niet uitwerken, maar deze enkel af en toe gebruiken omdat ook zijn conceptualisering van de mens en zijn visie op sociale- en cultuurwetenschappen dicht aanleunt bij de onze. Voor een goed basiswerk van hem verwijzen we naar „Body and Society‟ (Ingold, 2000).

4

2. Inleidende bedenkingen en opmerkingen

Is een complex wezen als de mens wel te vatten in wetenschappelijke theorieën? De moderne westerse wetenschap zou de mens willen begrijpen en bestudeerbaar maken op dezelfde manier als hoe men via de positivistische wetenschap alle andere verschijnselen op aarde begrijpbaar en voorspelbaar probeert te maken. De vraag is evenwel of dit wel wenselijk is. Zo is er de onderhand reeds klassieke voorstelling van het menselijke brein als een digitale computer, waarmee wel bewezen is dat bepaalde wetmatigheden kunnen gevonden worden die „meestal‟ kloppen. Recente inzichten uit de studies rond artificiële intelligentie tonen evenwel aan dat er steeds subtiele karakteristieken van de mens blijven ontsnappen in de theorieën die de mens vanuit deze visie conceptualiseert2. De moderne wetenschap eist wel van theorieën dat ze feilbaar zijn, maar doet dit louter omdat wetenschap op die manier zou blijven groeien. Zou het geen idee zijn om toe te geven dat alle verschijnselen op aarde, en zeker de mens, in feite ontsnapt aan deze statische manier van voorstellen?

Kunnen vele westerlingen zich niet beter vereenzelvigen met de beschrijvingen van mensen zoals die in literatuur en film afgebeeld worden? Daar waar het subtiel veranderlijke aan een mensenleven niet uit de weg wordt gegaan en de twijfel en relativiteit juist een uitgangspunt vormen.

Wij willen hier dan ook een voorstel doen tot een meer dynamische kijk op mensen en hun leven. Daarvoor is het noodzakelijk een open geest te hebben, zonder vooroordelen. Wij zullen in de eerste plaats trachten een aantal theorieën en auteurs binnen de mens-, sociale- en cultuurwetenschappen voor te stellen die naar onze mening aan deze eisen voldoen. Deze zijn nochtans sterk betwist vandaag de dag, zogenaamd om wille van hun niet-wetenschappelijke karakter. Wij zullen hier niet dieper ingaan op de specifieke eisen die aan wetenschappelijke theorieën worden gesteld3, maar willen ons focussen op de praktische relevantie van deze theorieën. Wij hebben namelijk het vermoeden dat deze dichter aanleunen bij de „beleefde ervaring‟4 van veel mensen, dan dat de meeste „mainstream aanvaardde theorieën‟ binnen de sociale- en cultuurwetenschappen van vandaag dat doen. Wij willen desalniettemin benadrukken dat dit zeker geen pleidooi tegen aanvaardde wetenschappelijke theorieën is.

2 Zie Ingold (2000) p 164
3 Voor een recent werk rond de wetenschapsfilosofische achtergrond van de mensvisie die hier als een uitgangspunt wordt genomen: zie D. Batens (2000): „Pleidooi voor relatieve rationaliteit‟.
4 „beleefde ervaring‟ is een begrip dat voor het eerst gebruikt werd door de fenomenoloog M. Merleau-Ponty.

5

Enkel het zware gewicht dat hen soms toebedeeld wordt en hun aanspraak op universaliteit is in sommige gevallen niet correct, naar onze mening.
Dan moet hier ook nog aan toegevoegd worden dat eveneens het traject in deze scriptie slechts een voorstel is naast vele andere mogelijkheden. Vooral ook de vergelijking tussen de „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ (zie infra) is slechts een suggestie, waar sowieso nog veel onderzoek naar zal moeten gebeuren.

Een belangrijke opmerking in deze inleiding gaat over het gebruik van de concepten „het Westen/ westers/ westerling‟ en „modern‟ in deze scriptie. Deze concepten zijn een bron van moeilijkheden voor veel antropologen. De redenen voor het weigerachtig gebruik ervan zijn welbekend: dat in het meeste antropologisch werk, zij impliciet fungeren als het tegenovergestelde van een „native point of view‟; dat veel van de kritiek op het zogenaamde westers of modern gedachtengoed afkomstig is uit de westerse traditie zelf; dat eens we mensen goed leren kennen – in casu de inwoners van westerse landen – geen enkele van hen een volbloed westerling kan genoemd worden, of zelfs niet specifiek modern wat betreft hun wereldbeeld; en dat de Westerse denktraditie, van dichtbij onderzocht, zo rijk, gevarieerd, multivocaal en historisch veranderlijk is als eender welke andere.

Nochtans is er een goeie reden waarom we „het Westen‟ en „moderniteit‟, als concepten, niet kunnen vermijden. Deze is dat onze denk- en schrijfactiviteit zelf, ondersteund wordt door een geloof in de absolute waarde van gedisciplineerd, rationeel onderzoek. In deze scriptie is het naar dit geloof dat de termen „westers‟ en „modern‟ verwijzen. En hoeveel bezwaar we ook mogen hebben tegen de dichotomieën die eruit voortvloeien, nl. tussen het mensdom en de natuur, intellegentie en instinct, het geestelijke en het materiële, enzovoort, de kunst van het kritisch bevragen van deze zaken is exact hetgeen dat zo typerend is aan „het Westen‟. Dit gezegd zijnde is er eigenlijk niets zo „westers‟ of meer „modern‟ dan een academische scriptie als deze. Wij kunnen eigenlijk niet meer zijn dan dankbaar voor de vrijheid, opleiding en institutionele faciliteiten die ons toelaten dit te schrijven. (Ingold, 2000, p 6-7)

Nog een laatste opmerking. Men zou op deze scriptie de kritiek kunnen hebben dat wij hier nogal dicht blijven vasthouden aan de interpretaties van twee voorzitters van vakgroepen aan de universiteit te Gent, „vergelijkende cultuurwetenschappen‟ en „psychoanalyse en raadplegingspsychologie‟, respectievelijk Prof. Rik Pinxten en Prof. Paul Verhaeghe. Beiden hebben èn een belangrijke functie aan de universiteit èn reeds een lange carrière in het werkveld. Prof. Pinxten heeft meermaals en langdurig veldwerk verricht bij Navajo-Indianen

6

in Noord-Amerika en Prof. Verhaeghe heeft reeds jaren een praktijk als psychoanalyticus. Ondanks deze onontbeerlijke praktijkervaring zou men zeker kunnen aanbrengen dat wij ons beperken tot slechts visies en meningen van deze „enkelingen‟. Wij kunnen deze keuze evenwel argumenteren, door te benadrukken dat zij voorzitters van deze vakgroepen zijn. Deze scriptie is namelijk ontstaan vanuit een ongenoegen met de enorme opsplitsingen tussen en binnen disciplines (cfr supra), wat tot uiting komt in het grote aanbod aan faculteiten en vakgroepen binnen de sociale- en cultuurwetenschappen. Deze scriptie zal voor een stuk gaan over parallellen die wij menen te zien tussen beide genoemde vakgroepen, die op het eerste gezicht niets met elkaar te maken hebben, wat betreft hun visie op mensen en hoe ze te bestuderen. Door te focussen op de genoemde voorzitters van „hier en nu‟ bestaande vakgroepen hopen wij de realiteit van de problematiek rond versnippering van disciplines binnen de sociale- en cultuurwetenschappen, overtuigend in de verf te kunnen zetten5.

3. Probleemstelling en traject in deze scriptie

Vooreerst willen wij onze onderzoeksvraag expliciet verwoorden: “Kunnen de theorieën over de „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ nog verder versterkt worden aan de hand van inzichten van Bruno Latour, waardoor eveneens parallellen tussen deze theorieën mogelijks zichtbaar worden?”

De basishypothese die wij hierbij zullen trachten te verdedigen is de volgende: “Wat het Westen doet naar andere culturen toe, nl. een bepaalde manier van denken en handelen superieur verklaren aan andere manieren (cfr „koloniale houding‟), doet ze ook binnen haar eigen cultuur via het vastleggen van niet-bediscussiëerbare feiten en normen (cfr „meesterdiscours‟).”

5 Zonder vooruit te willen lopen op de zaken hopen wij ook ooit in verder onderzoek te mogen nagaan of de parallellen die wij hier suggereren (cfr infra), praktische relevantie hebben. Ons doel is immers niet om een zoveelste wetenschapsfilosofische stelling „in de lucht‟ los te laten. Wij willen met andere woorden de deur tussen beide vakgroepen op een kier zetten en (zonder arrogant te willen zijn) de mogelijkheid openen voor de leden en studenten van beide vakgroepen om voor bepaalde projecten (zie laatste hoofdstuk) eventueel de krachten te bundelen.

7

Wij benadrukken in de eerste plaats dat deze scriptie eigenlijk een traject of exploratie onder woorden tracht te brengen. Zoals reeds vermeld is de inspiratie voor onze onderzoeksvraag ontstaan vanuit een ontevreden gevoel over de meeste huidige sociaal- en cultuurwetenschappelijke theorieën. Na een nauwkeurige zoektocht vonden wij evenwel heel wat wetenschappelijke literatuur die dit gevoel een plaats tracht te geven en positieve, praktisch haalbare perspectieven biedt. In hoofdstuk 1 zullen wij wat ons een problematisch gevoel geeft in de meeste sociale- en cultuurwetenschappen omschrijven als een „dualistische visie‟, die eigen is aan het moderne Westen. Wij zullen eveneens een aanzet geven tot een ons inziens meer realistische kijk bij de bestudering van cultuur en identiteit als „dynamische, complexe processen‟. De auteurs die wij hoofdzakelijk zullen bespreken in deze scriptie zijn Rik Pinxten, Paul Verhaeghe en Bruno Latour. De eerste twee hebben we hierboven reeds geïntroduceerd. De derde auteur, Bruno Latour zal evenwel de rode draad doorheen deze scriptie vormen, aangezien we vermoeden dat hij de parallellen tussen de andere twee kan blootleggen. Hierdoor kunnen ze dus mogelijks alledrie een ondersteuning en versterking bieden voor mekaar.

Latour ontwikkelt eigenlijk een „antropologie van de wetenschap‟. Hij spreekt zich evenwel uit over alle wetenschappen, terwijl wij ons hier specifiek wensen te focussen op sociale- en cultuurwetenschappen. In hoofdstuk 5 zullen we besluiten dat we „cultuurwetenschappen‟ wensen te zien als sociale wetenschappen, gekenmerkt door een weten door vergelijken (waarbij er door ons hier geen verschil wordt gemaakt met „antropologie‟). Deze scriptie is dan ook een licentiaatsverhandeling in de „vergelijkende cultuurwetenschappen‟ en aangezien er zowel in wetenschappelijke kringen als door vele andere mensen heel wat onduidelijkheid heerst omtrent de betekenis en bezigheid van deze studierichting, vonden wij het geoorloofd hier een apart hoofdstuk aan te wijden. Hierbij zal duidelijk worden dat onder andere het zelfkritische aspect bij onderzoeksvoering volgens ons een belangrijke klemtoon moet zijn, en dit in feite in alle sociale wetenschappen. Dit is dan ook wat Latour onder meer wil benadrukken met zijn antropologie (van de wetenschap), nl dat men bij de bestudering van mensen (en dus ook bij de bestudering van wetenschap als een van de menselijke bezigheden), niet enkel de anderen, maar ook zichzelf onder de loep moet nemen.

Aangezien rationaliteit en wetenschap echter meestal bekeken worden als refererend naar dè realiteit (of dè natuur der dingen) lijkt wetenschap iets dat geen antropologische studie nodig heeft. In het moderne Westen nemen wetenschappen een zeer prominente plaats in beslag. Wij zullen dan ook hoofdstuk 2 wijden aan de geschiedenis van het ontstaan van wat de

8

moderniteit wordt genoemd, alsook aan de filosofische basis van deze westerse, rationeel- moderne wetenschapsnotie. Zoals reeds gezegd verwijzen de termen „westers‟ en „modern‟ in deze scriptie naar hetzelfde, nl. het geloof in de absolute waarde van gedisciplineerd, rationeel onderzoek (Ingold, 2000, p. 6).

De term „modernisme‟ duidt voor Latour eveneens op dit absolute geloof in rationele wetenschap, als zijnde een rechtstreekse beschrijving van- of directe toegang tot dè objectieve realiteit. De meeste modernisten/westerlingen namen (ongeveer van de 17e eeuw tot begin 1960) vanuit dit geloof dan ook een dominante houding aan en trachtten de rest ven de wereld die zogezegd behuisd was met irrationele geesten te overtuigen van deze „waarheid‟. Hierover zullen we het hebben in hoofdstuk 3, waar onder andere Latours artikel „War of the Worlds‟ (2002) zal besproken worden. Dit zal een aanloop vormen tot een diepgaande bespreking van deze dominante houding in hoofdstuk 4. Dit zullen we in de eerste plaats doen aan de hand van een begrip van antropoloog R. Pinxten, nl de „koloniale houding‟. In dit hoofdstuk zullen we de mogelijke parallellen met een ander begrip voorzichtig trachten aan te geven, nl het „meesterdiscours‟ van J. Lacan. Dit laatste zullen we bekijken vanuit de interpretatie van psychoanalyticus P. Verhaeghe.

In dit overzicht van het traject van deze scriptie zullen we nu reeds trachten uit te leggen hoe we de link tussen de „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ mogelijks kunnen zien aan de hand van concepten van Bruno Latour. De achtergrond en verdere uitdieping hiervan staat in hoofdstuk 6, waar we vooral zijn werk „Wetenschap in actie‟ bespreken. Latours oevre is evenwel van een enorme omvang, en hij blijft ook steeds nieuwe werken uitbrengen. We kunnen dus onmogelijk alles bespreken, en wensen in deze scriptie enkel suggesties te doen wat betreft Latours relevantie met betrekking tot de theorieën van R. Pinxten en P. Verhaeghe, waardoor de parallellen tussen deze drie auteurs mogelijks zichtbaar worden.

Een uitgangspunt van de exacte wetenschapper Isaac Newton geldt volgens ons zeker ook voor alle sociale- en cultuurwetenschappen: “Om iets wetenschappelijk te bestuderen moet men niet kunnen bepalen wat het is, maar wel zo precies mogelijk omschrijven hoe het werkt” (cfr infra). Als Bruno Latour zijn antropologie van de wetenschappen ontwikkelt, komt hij tot een onderscheid dat we met dit uitgangspunt in verband kunnen brengen.

Latour stelt dat er twee manieren zijn om wetenschap te bekijken en ermee om te gaan, nl. enerzijds als „science made‟ en anderzijds als „science in the making‟. Binnen de „science made‟ visie wordt het dualisme natuur-samenleving als een objectief feit gezien en wordt

9

wetenschap gezien als hetgeen dè objectieve waarheid, „matters of fact‟ vastlegt over hoe dè natuur in mekaar zit. Dit is de visie die eigen was aan het moderne Westen, en van waaruit wetenschap ons inziens ook vandaag de dag nog veel te vaak bekeken wordt. Hierdoor komt men epistemologisch terecht in discussies over objectivisme versus relativisme. Het objectivisme is de typisch modernistische visie die ervan uitgaat dat wij via rationele wetenschap een directe toegang hebben tot dè objectieve realiteit. Het antwoord van het postmodernisme, dat we situeren vanaf de jaren 1960, is dat wij mensen slechts constructies over de realiteit maken en dat alle kennis bijgevolg slechts relatief is. Samen met Latour stellen wij dat dit een zinloos debat is, en dat we het constructivisme evengoed positief kunnen bekijken (één van de stellingen die we in deze scriptie zullen trachten te verdedigen). Latour opteert namelijk voor een „science in the making‟ visie op wetenschap aangezien hij vindt dat dit een meer realistische kijk op wetenschap mogelijk maakt. Immers, in vele culturen bestaat er geen dualisme tussen natuur en samenleving (cfr hoofdstuk 1), waardoor Latour besluit dat het dualisme in moderne wetenschap een a posteriori constructie is. Hij wil wetenschap in de praktijk belichten, wat de nadruk legt op de constructieprocessen die samengaan met wetenschap. De nadruk op (dynamische) „processen‟ bij de constructie van wetenschap zullen we terugvinden enerzijds bij Verhaeghe die de vorming van identiteit als een (leer)proces bekijkt, en anderzijds bij Pinxten die de totstandkoming van cultuur eveneens als een (leer)proces bekijkt.

Hier ligt de link met wat Newton zei. Dit interpreteren wij hier voor sociale- en cultuurwetenschappen en dus ook voor een antropologie van de wetenschap. Namelijk dat wetenschap moet omschrijven hoe iets werkt. Voor Latour moet wetenschap bekeken worden als hetgeen via een ketting van transformaties een geconstrueerde wereld blootlegt, net als alle andere vormen van kennisverwerving dat doen (Latour, 1999, p 24-79). Het specifieke aan wetenschap is dan dat ze erin slaagt „harde feiten‟ te produceren en mensen op grote schaal weet te overtuigen. Dit doet ze via netwerken en instrumenten.

Een voorbeeld van zo‟n instrument is de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders of korter de DSM. Dit is het standaardinstrument dat de westerse wetenschap („science made‟) heeft vastgelegd voor het diagnosticeren van psychische afwijkingen. En hier zien we dan mogelijks de link tot uiting komen met Verhaeghes theorie over het „meesterdiscours‟, wat uitgewerkt wordt in hoofdstuk 7. Kort gezegd is dit een machtsdiscours, waarbij zogezegd vaststaande kennis louter geplakt wordt bijvoorbeeld op te diagnosticeren personen. Men houdt de constructieprocessen die met de totstandkoming van de DSM samengaan verborgen in wat Latour „black boxes‟ noemt, wat eigen is aan „science

10

made‟. In deze „zwarte dozen‟ bevinden zich de elementen die aan het licht zouden brengen dat er in feite helemaal geen sprake is van vaststaande feiten of in dit geval vaststaande categorieën waar men mensen systematisch in kan onderverdelen. Wel is er sprake van constructieprocessen als we „science in the making‟ of wetenschap in de praktijk gaan bekijken. Dan komt tot uiting dat bv. de categorieën van de DSM tot stand kwamen door een reeks of ketting van transformaties. Wetenschappers benoemen kenmerken van psychische afwijkingen met woorden en trachten via onderzoek patronen te ontdekken in het meestal samengaan van bepaalde kenmerken bij bepaalde psychische ziektebeelden6. Door Latours „science made‟ visie komt dan ook aan het licht dat er steeds een moment is dat men beslist om de ketting van transformaties stop te zetten. Deze beslissing is een deel van de vele afspraken of gedeelde conventies, die uiteraard nodig zijn voor mensen om te kunnen communiceren.

Waar wij ons in deze scriptie tegen verzetten is onder andere dat bv. de DSM uitgewerkt wordt in een „science made‟ visie waarbij men de categorieën beschouwt als rechtstreekse beschrijvingen van dè realiteit. M.a.w. men gebruikt het discours van de waarheid waarbij feiten niet-bediscussieerbaar en niet-contesteerbaar worden. Dit terwijl in een „science in the making‟ visie de waarde van bv de DSM eveneens een plaats kan krijgen, zij het dan op een eerlijke manier (cfr „asymmetrie a posteriori‟ is mogelijk, zie infra). Wij zeggen eerlijk omdat door zo‟n kijk op de constructieprocessen van wetenschappelijke instrumenten, de zwarte dozen geopend worden. Hierin bevinden zich onder andere de vele menselijke discussies, tegengestelde meningen en uiteindelijk de beslissing om de controverses stop te zetten. Zo zijn bijvoorbeeld ook financiële middelen, beperkte tijd en de klinische wereld die nood heeft aan een instrument, ook situationele factoren die zo‟n stopzetting van discussies noodzaken. Zo bijvoorbeeld blijft men vandaag de dag nog steeds werken met „De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens‟, omdat er volgens de meeste (westerse) machtshebbers voor het ogenblik geen beter instrument voorhanden is7. Ook dit is een goed voorbeeld om aan te geven dat deze instrumenten gevaarlijk worden voor bepaalde mensen als ze in een waarheidsdiscours als machtsinstrument misbruikt worden (cfr infra). Dit wil uiteraard niet zeggen dat men zich moet neerleggen bij hoe de zaken nu eenmaal zijn, integendeel, men

6 Dit is uiteraard een vereenvoudigde voorstelling van hoe de DSM tot stand kwam. Wij zullen hier in wat volgt dieper op ingaan, maar vooral dan wat betreft de abstracte processen. Voor een concrete uitwerking verwijzen we naar Verhaeghe (2002).
7 Naar onze mening zou men deze „verklaring‟ nochtans direct in zijn geheel in de vuilbak mogen gooien. Dit is evenwel een zware en aparte argumentatie en discussie waard. We gaan hier niet dieper op in, maar geven het enkel als voorbeeld vanuit onze invalshoek in deze scriptie.

11

moet blijven streven naar verbetering, in het besef dat geen enkel instrument ooit perfect de werkelijkheid zal weerspiegelen.

Kritische stemmen of bijvoorbeeld culturen die een andere visie hebben op hoe mensen kunnen ingedeeld en bestudeerd worden, worden in een „science made‟ discours eenvoudigweg uitgeschakeld. En hier zien we dan mogelijks de link met wat Pinxten de „koloniale houding‟ noemt: “Bevindingen over de eigen cultuur (één casus) worden universeel verklaard zonder dat de categorieën of intuïties van andere culturen kunnen interageren met de onderzoeker in beschrijvings- en interpretatieprocessen” (Pinxten & Orye, 1997). Dit is dus de dominante houding die hierboven reeds beschreven stond en vooral kenmerkend was in sociale- en cultuurwetenschappen tijdens de periode van het (westers) modernisme. Toch zullen wij in deze scriptie trachten te argumenteren dat we vandaag de dag kunnen spreken van een post-kolonisatietijdperk waarbij een meer verdoken, doch even hardnekkige vorm van kolonisering vastgesteld kan worden. Wij zullen de stelling trachten te verdedigen dat wat het Westen doet naar andere culturen toe, nl een bepaalde manier van denken en handelen superieur verklaren aan andere manieren, dit eveneens doet binnen haar eigen cultuur, namelijk via het vastleggen van niet-bediscussiëerbare normen en feiten. Dit doet het Westen ons inziens vanuit een „science made‟ visie. Terwijl een „science in the making‟ visie de waarde van deze normen en feiten nochtans niet uitsluit. Zij stelt enkel dat deze waarde slechts a posteriori kan verdedigd worden. Zowel deze „science in the making‟ visie, als de alternatieven die Pinxten en Verhaeghe bieden, geven een dynamisch en complex beeld op de wetenschappelijke studie van cultuur en identiteit.

Dit is ook de manier waarop Latour zijn werk „Wetenschap in actie‟ inleidt. Hij vertelt zijn lezer dat hij de beweging van wetenschappers zal volgen waarbij we twistende mensen tegenkomen die anderen van hun gelijk trachten te overtuigen. Hij wil de controverses en discussies volgen en wetenschappers tot het einde toe vergezellen waarbij ze „science in the making‟ langzaam verlaten, „zwarte dozen‟ sluiten en waarbij het situationele, lokale en zelfs de mensen zelf langzamerhand van het toneel verdwijnen. Dan blijven enkel nog „de feiten‟ over of m.a.w. „science made‟.

Samen met Latour begrijpen wij niet dat zo weinig mensen geïnteresseerd zijn in het rijke, verwarrende, dubbelzinnige en fascinerende beeld dat zich ontvouwt bij het bestuderen van „science in the making‟.

12

“Men deinst terug voor de chaotische mengeling die uit wetenschap in actie naar voren komt, en geeft de voorkeur aan het ordelijk patroon van wetenschappelijke methode en rationaliteit. Deze mensen zijn te veel bezig de wetenschap en de rede tegen pseudo-wetenschappen, vervalsing en irrationaliteit te verdedigen, om de wetenschap zelf te bestuderen. Wat de miljoenen, of miljarden buitenstaanders aangaat, zij kennen wetenschap en technologie alleen van populariseringen. De feiten en de artefacten die wetenschap en techniek produceren komen over hen heen als een uitwendig lot dat even vreemd, even onmenselijk en even onvoorspelbaar is als het oude fatum der Romeinen.

Afgezien van degenen die wetenschap maken, haar bestuderen, verdedigen of zich aan haar onderwerpen, bestaan er gelukkig enkele mensen die, opgeleid tot wetenschapper of niet, de zwarte dozen openen zodat buitenstaanders er een blik in kunnen werpen.” (Latour, 1995, p 27)

Wij zullen trachten in deze sciptie deze enkelingen te verdedigen. In hoofdstuk 8 zullen wij een alternatieve bestudering in de cultuurwetenschappen uitdiepen, voorgesteld door R. Pinxten en L. Orye. Hierbij wordt cultuur gezien als een verzameling leerprocessen, waarbij de bestudering van cultuur eveneens als een leerproces wordt gezien. Hier zullen we een mogelijke link ontwaren met de conceptualisering van identiteit door Verhaeghe, als een dynamisch conglomeraat van leerprocessen.

In hoofdstuk 9 formuleren zullen wij een besluit formuleren, waarna we in hoofdstuk 10 verschillende mogelijkheden tot verder onderzoek beknopt zullen uiteenzetten.

Om te eindigen wensen we in deze inleiding nog aan te geven dat wij vanuit ons ongenoegen met de bestaande opsplitsingen tussen disciplines slechts één voorbeeld geven van mogelijke parallellen en kruisbestuiving tussen twee totaal onafhankelijk van elkaar bestaande sociale wetenschappen. Dit zijn in deze scriptie de vergelijkende cultuurwetenschappen en psychodiagnostiek, respectievelijk de interpretaties van Prof. Pinxten en Prof. Verhaeghe. Aangezien deze sociale wetenschappen op het eerste gezicht niets met elkaar te maken hebben, waarvan wij zullen trachten het tegendeel te argumenteren, hopen wij dat dit een aanzet kan vormen tot een zoektocht naar nog meer parallellen binnen de zo versnipperde sociale wetenschappen.

13

Hoofdstuk 1:
Voorstel tot een dynamische visie op de bestudering van mensen

De „basisopsplitsing‟ van de verschillende opsplitsingen binnen de westerse mens- en sociale wetenschappen is de opsplitsing van de mens in een lichaam en een geest en de opsplitsing van de wereld in het biologische/natuurlijke en het culturele. “These divisions ultimately seem to derive from a single, master dichotomy that underpins the entire edifice of Western thought and science – namely, that between the „two worlds‟ of humanity and nature” (Ingold, 1998- 255). De geschiedenis en totstandkoming van dit dualisme of dichotome denken, alsook het groeiende belang ervan in de westerse wereld zal verder worden besproken in hoofdstuk 2.

Het feit dat dit een typisch westers idee is en zelfs door westerse culturen is bedacht wordt bewezen door het feit dat heel wat „kleinere‟ culturen veeleer worden getypeerd door een holistische manier van in de wereld staan. Navajo Indianen staan bijvoorbeeld niet tegenover de natuur, zoals wij westerlingen vanuit een soort „godsoogstandpunt‟ naar de fenomenen, de wereld en zelfs de cosmos kijken. Dit is eigenlijk een ingebeelde positie van buitenstaander, die gebruikt en bediscussiëerd wordt in vele westerse theologische en wetenschappelijke teksten. De ruimte van de wereld is voor Navajo Indianen een woon- of leefruimte, die zij essentiëel als een IN-ruimte ervaren. Er is geen buitenstaanders-standpunt; er is slechts de ruimte in de context waarin men leeft. (Pinxten, 1997, p 39).

De mens is in het Westen een heerser over al de rest terwijl Navajo Indianen eerder een gelijkheids- of vertrouwensrelatie hebben met wat wij „de natuur‟ noemen. Zij zullen dan ook niet indringend in de natuur ingrijpen, maar er eerder voorlopig gebruik van maken. Indianan leven eerder samen in en met hun land en zullen dus ook nooit zeggen “dit land is van mij” of “laten we dit of dat veroveren”. (Pinxten, lessen 2005).

Kennis in de moderne westerse context is totaal anders omdat de mens niet langer deel uitmaakt van de natuur, daarentegen ziet hij zichzelf als de bezitter van deze natuur en zijn kennis is instrumenteel: het is kennis met als doel de natuur, die er is om te domineren, te exploiteren. (Apffel-Marglin, ed., 1998).

14

Vandaar ook dat ontwikkelingshelpers die bijvoorbeeld naar de Andes trekken om er aan de boeren uit te leggen dat er „betere‟ manieren zijn om hun land te bewerken, vaak niet begrepen worden. Er wordt namelijk vanuit een totaal andere relatie met de natuur omgegaan, vanuit een totaal andere eveneens eeuwenoude traditie, die men niet zomaar kan ombuigen. Wat zouden onze boeren ervan vinden moesten hier plots een aantal Indianen komen zeggen dat ze via rituele praktijken veel sterkere gewassen zouden oogsten? Onze boeren zouden hen uitlachen natuurlijk omdat onze traditie nu eenmaal eveneens een traditie instandhoudt van te denken in alles, en zeker in wetenschappelijk bewezen resultaten (zoals hoe men welke grond het best cultiveert), de beste te zijn. Dit inzicht zal verder uitvoeriger worden uitgelegd.

“De taal van het voeden is eigenlijk het allerbelangrijkste in de Andescultuur, namelijk de gevoelens die mensen hebben voor de wezens van de Pacha. De taal van de staat en van westerse ontwikkelingshelpers van „het managen van natuurlijke bronnen‟ is totaal ongeschikt in zulke context. Deze taal gaat terug op een ontologische scheiding tussen de menselijke collectiviteit en de bovenmenselijke collectiviteit.. Ook zit hierin vervat de hiërarchische en niet-wederkerige natuur van relaties tussen deze twee collectiviteiten, alsook de de-sacralisatie van de bovenmenselijke collectiviteit. Het is dus een seculiere taal aangezien het bovennatuurlijke in het Westen sinds de moderniteit een domein is dat overgelaten wordt aan het individu. Vanuit een eurocentrisch perspectief bekeken gaan de Andes taal en praktijken fundamentele ontologische scheidingen verbinden zoals tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke, tussen ritueel/spiritualiteit en technologie/wetenschap, tussen het goddelijke en het menselijke en wellicht nog tussen veel andere zaken.” (Apffel-Marglin, 2000, vertaling: De Neve N.)

Vanuit dit citaat van Frédérique Appfel-Marglin (2000) kunnen we een link zien met de theorie van Bruno Latour. Zij citeert Latour ook zelf:

“… the bacteria, the machines, and all the material involved in creating science are actors in as full a sense as the humans are; together they are co-actors, co-creators. The impression that those people who fail to make a separation between the material world and the human world are „primitive‟, „traditional‟ or „backward‟ is again an optical illusion created by what Latour has called „the modern constitution‟…” (Latour, 1993, p 13-48)

Dit is wat we in de inleiding reeds uitlegden, namelijk dat de moderne (westerse) wetenschappen uitgaan van het dualistische onderscheid tussen natuur en samenleving. Er heerste tijdens het modernisme een ontegensprekelijk geloof in het kennen van de natuur via rationeel-wetenschappelijk onderzoek. Alle andere vormen van kennen werden afgedaan als primitief en/of irrationeel. De moderne westerling ging er dan ook vele eeuwen van uit dat

15

alle culturen moesten overtuigd worden van dè enige logische manier van kennis te verwerven (cfr hoofdstuk 4).
Aangezien vele andere culturen dit onderscheid niet maken besluit Latour dat dit een a posteriori constructie is. Zoals we verder nog zullen argumenteren hoeft het constructivisme niet negatief te worden bekeken en te resulteren in het postmodernistische besluit dat bijgevolg alle kennis slechts relatief is (cfr hoofdstuk 6).

Zoals reeds vernoemd is de basisopsplitsing van al de dualismen in de westerse wereld die tussen het biologische/natuurlijke en het geestelijke/culturele. Vandaar dus in de eerste plaats de academische verdeling van het werk tussen die disciplines die de structuren en opbouw van de materiële wereld bestuderen aan de ene kant en aan de andere kant de disciplines die zich bezighouden met de menselijke geest en zijn vele taalkundige, sociale en culturele producten. Maar deze opsplitsing zal zich dan ook weer uiten binnen elke discipline op zich. Zo hebben we de socioculturele antropologie en de biologische/fysische antropologie, wiens respectievelijke actoren minder bespreken met elkaar dan dat ze doen met hun collega‟s in andere disciplines maar aan dezelfde kant van bovengenoemde academische verdeling van het werk. Socioculturele antropologen lezen het werk van geschiedkundigen, linguisten, filosofen en psychologen; Biologische/fysische antropologen bespreken de dingen liever met hun collega‟s in de biomedische en andere biologische en natuurkundige disciplines. (Ingold, 1998-255).

Ook binnen de psychologie vinden we deze opsplitsingen terug, zelfs nog in grotere mate, wellicht omdat deze discipline al enige tijd langer officiëel academisch is. Zo is er de sociale psychologie, de cognitieve psychologie, de persoonlijkheidspsychologie, de medische psychologie, de gedragspsychologie,… Hierbij valt ons vooral de aparte discipline „sociale psychologie‟ op, namelijk de studie van de mens als een sociaal wezen. Men geeft op die manier de indruk dat „het sociale‟ aan de mens iets is dat te onderscheiden valt van zijn andere eigenschappen. „Het sociale‟ wordt dan gezien als iets bovenop een af te scheiden kern of essentie binnenin de mens.

De visie die hier zal worden verdedigd pleit ervoor om de mens te zien als een wezen dat niet los kan worden gezien van zijn omgeving, zowel zijn territoriale, maatschappelijk-culturele omgeving als alle mensen waar hij gedurende zijn hele leven op allerlei manieren mee in contact gekomen is en in de toekomst nog mee in contact zal komen. Met dit laatste bedoelen

16

wij dat de identiteit van de mens eigenlijk als een proces moet gezien worden dat nooit stopt. Een mens wordt immers evengoed bepaald door zijn voorouders als door zijn huidige contacten, maar zelfs eveneens willen wij er ook zijn toekomstige contacten bij betrekken. Dit om te benadrukken dat we spreken over een proces dat beïnvloed wordt vanuit allerlei hoeken die niet steeds op elk moment perfect afgebakend in kaart gebracht kunnen worden. Zo spelen ook onbewuste processen een rol in wie iemand is, bijvoorbeeld de identiteit van een meisje dat weet dat ze volgende week gaat trouwen zal beïnvloed zijn door deze toekomstige gebeurtenis, en bijvoorbeeld nog een extra nerveus gevoel hebben omdat ze dan voor het eerst de moeder van haar verloofde zal leren kennen.

Er zijn binnen de psychologie de laatste decennia een aantal humaniserende tendensen geweest, die de mens beschouwden als onlosmakelijk verbonden met zijn omgeving. Zo is er de ecologische psychologie, met onder andere als vertegenwoordigers James Gibson en Lev Vygotsky (Ingold, 2000, p 166-168). Wij gaan in deze scriptie niet dieper in op deze voorstellen en geven de voorkeur aan de psychoanalytische traditie, die naar onze mening een aantal uitgangspunten en concepten aanreikt die accuratere beschrijvingen van mensen mogelijk maken dan bijvoorbeeld de algemeen wetenschappelijk aanvaardde cognitieve psychologie.

In het bijzonder de interpretatie van Paul Verhaeghe (2002) is vruchtbaar en bruikbaar zowel voor zijn vakgebied, namelijk het diagnosticeren van psychiatrische patiënten (in het Westen), als ons inziens eveneens voor de antropologie. Zo gaat zij er onder meer vanuit dat de mens geen vaststaande (psychische) identiteit heeft, geen essentiëel „zijn‟, maar eerder kan beschreven worden als een wezen dat continu in ontwikkeling is, een structureel „worden‟. De identiteit zou zelfs kunnen beschreven worden als een interactieproces op zich, iets dat geïsoleerd van de Ander8 geen enkele betekenis heeft. Deze visie impliceert onder meer dat een mens moeilijk te vatten is, en gaat op die manier de complexiteit van de mens niet uit de weg.

Dit in tegenstelling tot de mainstream positief-wetenschappelijke psychologie, de cognitieve psychologie, die ernaar streeft de mens op eenvoudigere manieren te beschrijven. Men tracht

8 De Ander wordt hier met hoofdletter geschreven omdat zowel alle andere mensen, als de gehele maatschappij als instelling wordt bedoeld. Verhaeghe zegt letterlijk: “Met „Ander‟ duiden we het geheel van de typisch menselijke omgevingsfactoren (opvoeding, cultuur, onderwijs, media,…) die langs de taal via een „ander‟ uitgeoefend worden op elk individu, en dan vooral tijdens diens ontwikkeling.” (Verhaeghe, 2002, p.20)

17

de mens steeds weer te bestuderen los van zijn omgeving, zie bijvoorbeeld de vele psychologische experimenten waar bij de opzet allerlei afleidingen voor de proefpersonen moeten vermeden worden. Hieruit leidt men dan eigenschappen af van de mens terwijl in het dagelijkse leven een mens juist door allerlei onvoorspelbare afleidingen beïnvloed wordt.

De mens wordt binnen de wetenschappelijk algemeen aanvaardde cognitieve psychologie, gezien als een wezen dat zijn omgeving waarneemt en erop reageert door het construeren van representaties van de wereld binnenin het hoofd. De geest zou het ruwe materiaal in zijn omgeving, bestaande uit de perceptie van licht, geluid, druk op de huid, enz…, organiseren tot een intern model dat dan opnieuw kan dienen als een gids bij volgende ervaringen. De geest van de mens wordt dan gezien als een data-verwerkingseenheid, te vergelijken met een digitale computer. Psychologen moeten dan vanuit deze stelling uitzoeken hoe deze computer te werk gaat. En antropologen worden verondersteld de mens te bestuderen zoals een journalist die zich niet moet bekommeren om de productieprocessen van het papier waarop hij schrijft (Ingold, 2001, p 116).

Binnen de huidige antropologie is deze idee gelukkig reeds voor de meeste beoefenaars voorbijgestreefd. Vooral sinds de jaren 1960 is er sprake van een zelfkritische tendens binnen de hele sociale- en cultuurwetenschappen. Al deze zaken komen aan bod in hoofdstuk 5, waar we een overzicht geven van de sociale- en cultuurwetenschappen de laatste decennia.

Om terug te komen op de in de inleiding beschreven westerse neiging tot categorisatie en labeling, zullen we weer ons voorbeeld van de DSM aanhalen. Deze is eigenlijk verbonden met de cognitieve psychologie, die maar al te vaak een „science made‟ discours (cfr inleiding + hoofdstuk 6) hanteert. Hierdoor worden zoals gezegd zogenaamd objectieve waarheden de wereld ingestuurd, die via netwerken zichzelf waarmaken (cfr infra). Wij willen hiermee niet ontkennen dat de productie van feiten in het algemeen een slechte zaak zou zijn. Wel stellen wij onder meer dat inzake psychopathologie dit in sommige gevallen tot problematische gevolgen leidt.

Een hieraan verbonden probleem is bijvoorbeeld dat men in het Westen kennelijk de neiging heeft om allemaal aan één normale kernpersoonlijkheid te voldoen. Het Westen ziet de mens als een noodzakelijk zelfbewust wezen dat nood heeft aan verklaringen, logica, eenduidigheid, realiteit, waarheid, rationaliteit en structuur. Zoals reeds geargumenteerd kunnen we dit plaatsen in de modernistische visie op de mens. Wij suggereren dat het wel eens mogelijk zou zijn dat hierdoor allerlei „existentiële crisissen‟ vandaag de dag de westerse mens teisteren.

18

Wij stellen als hypothese dat de oorzaak hiervan wel eens zou kunnen gelegen zijn in de extreme druk die gelegd wordt op het individu om „iemand te zijn‟, met de nodige prestatiedrang, (faal)angst, minderwaardigheidscomplexen en in het slechtste geval zelfmoorden tot gevolg. Wij gaan hier in deze scriptie evenwel niet dieper op in, maar geven deze idee aan omdat ze in verder onderzoek wel eens zou kunnen geplaatst worden binnen de theorieën van Latour, Pinxten en Verhaeghe. (cfr hoofdstuk 10)

Er is naar onze mening inderdaad wel iets uniek aan elke mens, maar dit dan wel te begrijpen als „uniek in de manier waarop men in relatie tot de wereld staat, in relatie tot anderen of in relatie tot de Ander. “You have to be in a world to imagine yourself out of it, and it is through this being-in-the-world that you become who you are” (Ingold, 1998-257). Dit inzicht zou voor vele westerlingen die kampen met „identiteitscrisissen‟ een geruststellend idee kunnen zijn, aangezien het de druk op het zelf om „iemand te zijn‟ mogelijks zou verlichten. Men is immers beïnvloed door zijn omgeving en voor bepaalde zaken kan/mag men volgens ons niet alle verantwoordelijkheid bij een individu leggen. Ook eenzaamheid, wat nauw verbonden is met deze individualistische mensvisie, zou op die manier misschien aan terrein kunnen verliezen. Wij gaan hier evenwel niet dieper op in in deze scriptie.

Ook zou dit idee ons inziens een belangrijke invloed kunnen uitoefenen op alwie bezig is met mens- of sociale wetenschappen. Men denkt deze studie eenvoudiger te maken door allerlei opsplitsingen in te voeren. Men heeft vaak goeie bedoelingen, maar begint al op verkeerde voet, waardoor sommig onderzoek volgens ons eindeloos zal blijven doorgaan, zonder afdoende resultaten. Hier kunnen we zoals gezegd de DSM aanhalen, het instrument in de westerse wereld om psychische stoornissen te diagnosticeren. Het uitgangspunt van het idee om zo‟n algemeen instrument te ontwikkelen was eenduidigheid te scheppen over de benamingen en betekenissen van psychische stoornissen om zo de communicatie tussen de verschillende klinieken te verbeteren. Het is werkelijk opvallend hoe vaak deze benamingen en criteria de laatste jaren zijn veranderd en heruitgegeven en vooral hoe men steeds meer uitzonderingen op „de regels‟ vindt. Maar men blijft verder zoeken op dezelfde manier en niemand schijnt zich de vraag te stellen of er misschien niets mis is met de basispremissen van de DSM. Deze totstandkoming had immers eveneens als uitgangspunt theorieloos te zijn, men wou een objectieve weergave van de observeerbare feiten bij psychisch gestoorden. (Verhaeghe, 2002, p 31-36). Maar de mens zit volgens ons nu eenmaal niet zo eenvoudig in mekaar dat men hem naïefweg in netjes afgebakende structuren kan gieten.

19

En uiteraard heeft de DSM een theorie vanwaaruit hij opgebouwd is, namelijk de positief- wetenschappelijke visie op de mens als een wezen dat men kan opsplitsen in een geestelijk en een biologisch deel en de visie op de mens als een wezen met een identiteit los van zijn omgeving.

We kunnen dit voorbeeld van de DSM zoals gezegd plaatsen in Bruno Latours theorie, en zullen dit in de volgende hoofdstukken diepgaand trachten te argumenteren.

Wat nu eerst volgt is een historische situering van het modernisme en bijbehorende dualistische denkwijze, een traditie waarbinnen de meeste sociale- en cultuurwetenschappen van vandaag te kaderen vallen. De link met Latour zal telkens aangeduid worden.

20

Hoofdstuk 2:
Historiek: Epistemologische achtergrond

1. Geschiedenis van het dualisme binnen sociale- en cultuurwetenschappen

Een vraag die vaak gesteld wordt in epistemologische discussies is de volgende: “Hoe verhoudt een wetenschap zich tot de door haar bestudeerde werkelijkheid?”.
Zoals in de inleiding reeds aangegeven vindt Bruno Latour de meeste epistemologische vraagstukken zinloos. Toch gaan we er hier even op in om aan te duiden waar het dualisme in de sociale- en cultuurwetenschappen zijn oorsprong vindt en hoe vandaag de dag epistemologische debatten meestal gevoerd worden.

Wij geven dit overzicht op basis van wat we vonden in het handboek klinische psychodiagnostiek van Paul Verhaeghe (2002): “Over normaliteit en andere afwijkingen”, een werk waar doorheen deze scriptie nog veel naar zal verwezen worden.

Men hoort wel eens dat een wetenschap gedefinieerd kan worden aan de hand van haar object en methode. De geschiedenis daarvan begint bij de westerse interpretaties van Plato die voor een subject-objectsplitsing zorgden, bovendien nog ontdubbeld in een psyche-soma-oppositie. De platoonse psyche is een actieve, organiserende entiteit die op zoek dient te gaan naar de eeuwige en onveranderlijke Ideeën, moderner uitgedrukt: de invarianten, waarvan de mens nog slechts de schaduwen kent. Wanneer het westen Aristoteles herontdekte, werd dit gekoppeld aan het empirische object en de bijbehorende observatie. De presocratische stelling van Heraclitos (“Alles verandert, niets blijft”) werd vergeten.

Ondertussen zijn deze opvattingen letterlijk van-zelf-sprekend geworden en kunnen we ons nauwelijks een andere denkwijze voorstellen. De splitsing tussen subject en buitenwereld, wat dan nog hernomen wordt in het dualisme lichaam-geest, bepaalt volledig ons denken. Een opvatting waarin uitgegaan wordt van een structureel holisme, waarin elk deel inderdaad slechts een deel is van een groter geheel, botst op het in ons denken ingeschreven dualisme. Dit wordt bovendien weerspiegeld tot in de opleidingen: het soma voor de artsen, de psyche voor de menswetenschappen. De pogingen om die twee a priori apart gedachte structuren

21

nadien weer aan elkaar te lijmen („psycho-soma-tiek’) zijn inderdaad slechts lijmpogingen na een vooraf geconcipieerde breuk.
Het gevolg daarvan is dat de westerse wetenschap geruime tijd neerkwam op een zoektocht naar de invarianten doorheen de verschillende verschijningsvormen, wat ons allerlei observatorische classificaties opleverde van veronderstelde ontologische essenties, als basis voor elke vorm van wetenschap. Komt daarbij dat grosso modo vanaf Descartes de methode gekleurd werd door de Objectiviteit als noodzakelijke stelregel, bovendien met een herbevestiging van het dualisme (res cogitans versus res extensa). Meteen ligt de handleiding voor die wetenschapper open en bloot op tafel: een objectieve „cartesiaanse‟ verkenning van het „aristotelische‟ object, met de bedoeling de achterliggende „platoonse‟ invariant te vinden. De aanhalingstekens zijn meer dan noodzakelijk en duiden het epitheton ornans-karakter aan van de predikaten, die met hun oorsprong nog weinig te maken hebben.

Zo vergeet men minstens twee nuanceringen. Ten eerste, dat bij Plato de psyche een actief organiserend principe is, zodat de objecten ultiem slechts een middel vormen voor een subjectieve psyche die zich de Ideeën moet „herinneren‟. De Ideeën, onze hedendaagse invarianten, bestaan bijgevolg slechts in gedachten, niet in de werkelijkheid. Ten tweede, dat Descartes zijn Discours de la méthode formuleerde met de expliciete en uitermate subjectieve bedoeling klaarheid en zekerheid te verkrijgen in zijn eigen doen en laten. Uiteindelijk keren we met deze twee opmerkingen terug bij de belangrijkste stelling van de grondlegger van de filosofie, met name Socrates: “Ken uzelf”, de rest vloeit daaruit voort. Dat wetenschap ultiem gezien slechts de vermenselijking van de wereld is, staat ook bij Hegel te lezen.

De evolutie heeft geen halt gehouden bij Descartes. Onder invloed van Kant (cfr infra) zal de opvatting van wat wetenschap is, tot in haar grondvesten daveren. Kort geschetst komt hij tot de vaststelling dat wetenschap nooit het ding op zich, het Reële, kan bestuderen, maar enkel het ding zoals het zich aan ons voordoet. Wetenschap kan bijgevolg slechts een constructie van de werkelijkheid maken, meer niet. De volgende aardbeving in het wetenschappelijke denken wordt veroorzaakt door Darwin, in wiens kielzog elke wetenschap een evolutionaire stempel krijgt, waardoor elk actueel object een relatief karakter verwerft, zijnde één etappe binnen een ruimere evolutie. Het merkwaardige van de zaak is dat de impact van Kant en Darwin vooral merkbaar is binnen de positieve wetenschappen, en dat zij vooralsnog nauwelijks een effect hebben binnen de menwetenschappen. De evolutionaire psychologie komt nu pas van de grond. In de hoop ook wetenschappelijk te zijn, spiegelt het grootste deel van de menswetenschappen zich nog steeds aan het naïef empirisch-aristotelische model dat door de harde broers van de positieve wetenschappen reeds lang verlaten werd. Het gevolg is

22

dat menswetenschappen zich in het algemeen vooral lijkt bezig te houden met het objectief bestuderen van een onveranderlijk object. De verscheidenheid in en tussen mensen wordt gereduceerd tot een veralgemeenbare essentie. Specifiek voor de psychodiagnostiek kunnen we in haar geschiedenis een veranderende, steeds uitbreidende nomenclatuur (namelijk de DSM) vaststellen die de klinische werkelijkheid zou vatten. (Verhaeghe, 2002, p 41-43)

Zoals reeds aangegeven kunnen we vanuit de theorie van Bruno Latour mogelijks een uitweg vinden. Hij stelt dat de filosofie van Kant, die onder andere zegt dat wetenschap slechts een constructie van de werkelijkheid is, evengoed positief kan bekeken worden. Latour vraagt zich af waarom epistemologische discussies steeds weer gaan over twee extreem tegengestelde polen. Namelijk enerzijds het objectivisme dat stelt dat wetenschap en taal de realiteit objectief weergeven en anderzijds het relativisme dat stelt dat wetenschap slechts relatieve kennis produceert aangezien ze slechts een constructie van de werkelijkheid maakt. Door Latours „science in the making‟ visie zien we inderdaad dat feiten worden geproduceerd of geconstrueerd. Maar Latour begrijpt niet waarom we epistemologisch op zoek zouden moeten gaan naar de mate waarin wetenschap refereert naar de realiteit, terwijl het zoveel meer voor de hand liggend en realistisch is om de eindeloze keten van transformaties te bestuderen waardoor wetenschap geconstrueerd wordt? (Latour, 1999, p 79). Deze idee werken we verder uit in hoofdstuk 6.

In een volgend punt gaan we nu eerst in op de stelling dat het dualisme in de moderne sociale- en cultuurwetenschappen vooral sinds het begin van de moderniteit (ca 17e eeuw) een grotere nadruk kreeg. Dit wordt door veel auteurs gekoppeld aan het verlies van het monopolie van de katholieke kerk. Vooral ook de reeds beschreven klemtoon op objectieve waarheden in de westerse moderne wetenschappen kunnen we mogelijks linken aan het Christendom dat eeuwenlang „zekerheden‟ onder de mensen heeft verspreid. Wij zouden hier nog uitvoeriger kunnen ingaan op deze ideeën, maar geven ze enkel aan om de periode van het modernisme te kaderen in de ruimere geschiedenis van het Westen.

23

2. Gemeenschappelijke klemtonen in moderne wetenschappen en in het Christendom

De moderne wetenschappen zijn ontstaan ongeveer in het midden van de 17e eeuw als het meest overtuigende antwoord op het verlies van zekerheid als gevolg van de Reformatie. Het monopolie op de productie van kennis was vele eeuwen lang dat van de katholieke kerk geweest. De gecentraliseerde organisatie van de Kerk had de mogelijkheid om te bepalen wat vals en wat waar was, wat bijgeloof was en wat niet. De Reformatie was een climax van processen die eeuwen eerder was begonnen en Luther‟s edicten vonden dan ook onmiddellijk gehoor in Europa. Het religieze schisma vertaalde zichzelf al heel snel in zware politieke conflicten en bloedige oorlogen met als hoogtepunt de dertigjarige oorlog waarbij Europese machten zich verdeelden langs religieuze lijnen. Deze conflicten overweldigden de bloei van de Renaissance met zijn humanisme en tolerantie zowel op religieus vlak als op andere vlakken. De oplossing werd dan ook niet in deze richting gevonden. Wat simultaan met het einde van de dertigjarige oorlog met de vrede van Westfalia in 1648 ontstond was de creatie van een nieuwe entiteit, secularisme genaamd. Men kwam uit een verleden waarbij religie elk aspect van het leven doordrong en deze seculiere tendens maakte de weg open naar de reeds vermelde verdeling van de taken tussen politiek, religie en wetenschap. Het exclusivisme van de Kerk werd in feite voortgezet maar nu binnen non-overlappende domeinen. (Appfel- Marglin, 2000).

Met de vrede van Westfalia ontstond de natiestaat als politieke organisatie en het prille begin van het einde van de rol van de Kerk in de politieke wereld van de Europese koninkrijken. Hoewel, de 17e eeuw was nog ver verwijderd van het operationaliseren van zo‟n seculier politiek systeem. Er was een opening waar de cognitieve autoriteit van de Kerk zich nestelde op het gebied van „zekerheden‟. Het was een wijdverspreid gevoel dat politieke en sociale orde niet konden verzekerd worden zonder het herinstaleren van absolute zkerheden in het cognitieve domein. Gegeven de sociale en politieke chaos die samengingen met en volgden op de Reformatie, en gegeven de vele eeuwen van het monopolie van de Kerk over de legitimisering van kennis en politieke macht, is zo‟n positie wel te verstaan.

Nochtans is het een typisch Europees fenomeen en is het van belang dat we onszelf eraan herinneren dat er religieus, cultureel en ethnisch pluralistische samenlevingen geweest zijn die lange perioden van stabiliteit meegemaakt hebben. (Appfel – Marglin, 2000)

24

Het Europese secularisme hield het exclusivisme van Europa in stand waardoor pluralisme op het gebied van kennis niet aan de orde was. Zekerheid was nodig om de sociale orde te herstellen en deze werd geherinstalleerd via de moderne wetenschap. Op die manier was er dus een scheiding tussen moraliteit (gebied van de Kerk) en waarheid (gebied van de wetenschap). De moderne wetenschap paste ook op andere manieren bij de noden van de nieuwe gecentraliseerde staat. Er was nood aan een kijk vanuit de hoogte, een ongesitueerd, gedecontextualiseerd perspectief. (Scott, 1999). Er werd een nieuw soort exclusivisme uitgevonden, buiten de concrete religieuze en politieke realiteiten van tijd en plaats, en dit nieuwe exclusivisme moest dus tijdloos en universeel zijn. De moderne wetenschap erfde aldus het eeuwenoude bezit van de Kerk van de „ene en enige waarheid‟ alsook haar bekeringsijverige strijd. De moderne wetenschap bewaarde ook de christelijke scheiding tussen deze wereld en het goddelijke. De panoptiserende natuur van het transcendente „res cogitans‟, in zijn relatie met de „res extensa‟, de materiële wereld, vertoont dan ook duidelijke parallellen met de relatie tussen God en zijn creatie (Varela et al. 1991, p.141).

Het is Descartes geweest die de filosofische basis legde voor het herstel van zekerheid. Het lichaam en de wereld – „res extensa‟ – werden tot objecten gemaakt voor de denkende entiteit, de geest. (Appfel-Marglin, 2000). Aldus werd het dualisme dat zo aan de basis lag van het Christendom, overgenomen door de opkomende moderne wetenschap, die vooral een grote bloei kende in de periode van de Verlichting.

3. Bruno Latour: “Het modernisme is een uitvinding van de 17e eeuw”

In Latours (2002) „War of the Worlds‟ vinden we een citaat dat aanduidt dat ook hij het modernisme kadert in een soort oplossing voor de grote diversiteit aan (religieuze) visies die de periode van de Reformatie kenmerkten.

…“It was precisely to steer clear of all of this horror that modernism was invented somewhere in the seventeenth century. It was in order to avoid having to put up with so many worlds, so many contradictory ontologies and so many conflicting metaphysics, that they were wisely set up as (in)different entities on the background of an indisputable (and, alas, meaningless) nature full of matters of fact. But nothing proves that this “bifurcation of nature”, as A.N. Whitehead calls this catastrophic solution, is the final state of history.”… (Latour, 2002, p.31)

25

We kunnen samen met Latour stellen dat dit in die tijd wellicht een „wijze‟ oplossing was om maatschappelijke chaos en bloedige oorlogen te voorkomen. Vandaag de dag bevinden we ons evenwel in een ander tijdperk. De westerse/modernistische stelling dat er slechts één objectieve, rationele manier is om dè natuurlijke werkelijkheid te begrijpen, verliest steeds meer terrein. Diverse wereldbeelden, opvattingen en meningen willen serieus genomen worden, en doen steeds meer westerlingen twijfelen aan die „ene gemeenschappelijke natuurlijke werkelijkheid‟ of „objectieve realiteit‟. M.a.w. steeds meer verschillende culturen en/of kritische stemmen willen meedoen aan het debat over het construeren van een gemeenschappelijke wereld, en laten zich niet langer wegverklaren als irrationeel of primitief.

“… contrary to modernists‟ beliefs up to now, nature cannot be generalized, while constructivism, in contrast may be shared by all – at least it is worth a new diplomatic attempt.” (Latour, 2002, p.41)

Op het positief bekijken van constructivisme komen we later nog terug. De oorzaak van de Wij (rationeel en juist) tegenover Zij (irrationeel en fout) oppositie legt Latour vooral uit in „Wetenschap in actie‟ (1995), waar hij ook mogelijke oplossingen biedt. In wat nu volgt geven we een soort inleiding hierop met zijn artikel „War of the Worlds‟ (2002).

26

Hoofdstuk 3:
Een voorbeeld, Bruno Latour, „War of the Worlds‟

Ter inleiding op wat we in een volgend hoofdstuk de „koloniale houding‟ zullen noemen, bespreken we nu eerst Bruno Latours „War of the Worlds‟ uit 2002.
In een nogal sarcastiche stijl beschrijft hij de dominante houding die het Westen voornamelijk sinds de 17e eeuw aanneemt ten op zichte van andere culturen. Latour doet dit in dit artikel misschien zelfs op een ietwat ongenuanceerde manier, maar hij wil dan ook duidelijk zijn punt stellen.9 Hij zal zich hier vooral focussen op het politieke aspect van zijn theorievorming. Politiek is voor Latour „negotiëren over een gemeenschappelijke wereld‟ (Latour, 2002, p 7).

Hij stelt dat de periode van het „modernisme‟ gekenmerkt werd door arrogantie van het Westen om aan andere culturen hun waarden, politieke organisatie, manier van kennisverwerving,… op te dringen. Dit kwam inderdaad duidelijk tot uiting in de vele kolonies die Noord-Amerika en West-Europa in deze periode hadden. Latour stelt evenwel dat deze arrogantie de laatste decennia, tijdens de periode die dan „postmodernisme‟ wordt genoemd, eigenlijk gewoon veranderd is in een schuldgevoel, zonder dat daardoor echte manieren van onderhandelen met andere culturen tot stand waren gekomen.

“… when they started having doubts about modernization and they became postmodern, they became even more clumsy because they replaced arrogance with guilt, but without entering into more negotiations then they had before.” (Latour, 2002, p 50)

Op die manier wordt dan van de laatste decennia gezegd dat de koloniale periode misschien wel voorbij is, maar dat we kunnen spreken van een „post-kolonisatietijdperk‟ (De Munter, lessen 2004-2005). Immers, het Westen houdt niet op met zichzelf superieur te voelen ten op zichte van andere culturen. Denken we maar aan de huidige manier van politiek voeren van president Bush, die er vanuit gaat dat democratie overal ter wereld en in elke cultuur de beste

9 Wij zullen in hoofdstuk 6 dieper ingaan op de inzichten van Bruno Latour aan de hand van zijn werk „Wetenschap in actie‟. Voorlopig bespreken we nu eerst zijn artikel „War of the Worlds. What about Peace?‟ ter inleiding op hoofdstuk 5: „De koloniale houding en het meesterdiscours‟.

27

staatsvorm is, die alle maatschappelijke problemen en religieuze conflicten zal oplossen. In het algemeen (er zijn uiteraard uitzonderingen) gaat men er in het Westen vandaag de dag nog steeds van uit dat zij een gepriviligeerde („objectieve‟) toegang heeft tot het begrijpen van de realiteit in hoe die werkelijk in mekaar zit, of m.a.w. een objectieve toegang tot dè natuurlijke werkelijkheid via de rede. De verschillen met andere culturen werden verklaard doordat zij zogezegd een „subjectieve‟, irrationele kijk op de wereld zouden hebben. Andere culturen zouden m.a.w. een cultureel bepaalde representatie van de wereld hebben, terwijl het Westen reeds sinds de Verlichting (cfr. „modernisme‟) zijn tradities zou overboord gegooid hebben en de wereld langzamerhand begon te zien zoals die werkelijk is.

Latour heeft dit artikel geschreven naar aanleiding van „9/11‟10, de traumatische gebeurtenis waardoor Noord-Amerika aan een grote oorlog (zogezegd tegen terrorisme) begon. Latour gaat er evenwel van uit dat de Westerse wereld eigenlijk al heel lang in oorlog is, alleen besefte deze het niet. Men ging er immers van uit dat er een soort gemeenschappelijke wereld was, dè natuur, wiens noodzakelijke wetten enkele irrationele geesten (nl. de „andere‟ culturen, „Zij‟) weigerden te erkennen. Er kon dus geen vergissing bestaan over dè realiteit, er waren enkel conflicten in de wereld over „symbolische, subjectieve representaties‟, m.a.w. conflicten met zij die niet de gepriviligeerde, „objectieve‟ toegang tot de werkelijkheid konden genieten. Aldus ging het Westen er van uit dat het enige wat moest gebeuren was, het doen inzien van deze irrationele culturen dat „Zij‟ fout zitten en dat „Wij‟ (het Westen) het bij het rechte eind hebben.

“Even if humanity featured divergent religions, rights, customs and arts, it could always seek solace in this haven of unity and peace offered by science, technology, economics and democracy. Passions may divide us, but we can rely on reason to reunite us. There may be many ways of bringing up children, but there is only one embryogenesis. Therefore, when disputes occur, we need only to increase the relative share of scientific objectivity, technical efficiency, economic profitability and democratic debate, and the disputes will soon cease.

It is impossible now to realize the extend to which this solution was convenient in solving the problem of the progressive composition of the common world (which is the name I give to politics). For after all, the hard work had already been done, unity had been fully constituted, fitted out from head to foot. The world had been unified, and there remained only the task of convincing a few last recalcitrant people who resisted modernization – and if this failed, well, the leftovers could always be stored among those „values‟ to be respected, such as cultural diversity, tradition, inner religious feelings, madness, etc. In other words, the leftovers could be gathered together in a

10 „9/11‟ is de manier waarop verwezen wordt naar de dramatische aanval op de Verenigde Staten op 9 september 2001.

28

museum or a reserve or a hospital and then be turned into more or less collective forms of subjectivity.” (Latour, 2002, p 7-8)

In deze voorlaatste geciteerde zin (onderlijnd) van Latour zien we al een eerste aanwijzing naar één van de stellingen die wij in deze scriptie zullen trachten te verdedigen. Namelijk dat hetgeen het Westen doet naar andere culturen toe, nl. een bepaalde manier van denken en handelen superieur verklaren aan andere manieren, dit ons inziens ook doet binnen haar eigen cultuur. Niet alleen worden bijvoorbeeld Indianen als minderwaardig beschouwd, maar ook zogenaamd „excentrieke figuren‟. Met deze laatste term bedoelen wij iedereen die afwijkt van het „normale‟ (zie infra), zo bijvoorbeeld de „ADHD-kinderen‟11. Dit is een stoornis die in de DSM aangeduid wordt als symptomen van aandachtstekort en/of hyperactiviteit en impulsiviteit. Na het vaststellen van deze stoornis door een bevoegd psychodiagnost op basis van de criteria die in de DSM beschreven staan, wordt van deze kinderen verwacht dat zij in therapie gaan en/of de nodige medicatie tot zich nemen. Ofwel zal het hen op die manier lukken zich aan te passen aan de zogenaamd „objectieve‟ normen van onze samenleving (cfr infra), ofwel zullen zij bestempeld worden als gek en irrationeel.

Zonder het bestaan van deze stoornis te willen ontkennen, willen wij trachten te ontmaskeren via welke processen vastgelegd wordt wat precies het „normale‟ is en zo ook wat daarvan afwijkt. Wij zullen trachten achterhalen welke houding hierachter schuilgaat en zullen die in een volgend hoofdstuk vergelijken met wat antropoloog Rik Pinxten de „koloniale houding‟ noemt, alsook parallellen trekken met het „meesterdiscours‟ uit de psychoanalyse. In het volgende citaat van Latour zal hij het Westen dan ook letterlijk „imperialistisch‟ noemen:

“Of course there remained a slight suspicion that the referee of all the disputes could be biased. Maybe this world in the singular, the world of Science, of Technology, of the Market, Democracy, Humanity, Human Rights – in short the world of the Human – suffered from being a little ethnocentric, if not a trifle imperialist, or even merely American, not to say Yankee… Unification proceeded, it was all too clear, in a somewhat unfair matter, as though the task of unifying the world had been delegated (although no one had actually delegated anything) to only one of the cultures of the world, the one bearing the imprecise name of the West.” (Latour, 2002, p 9)

“If „Westernization‟ could be challenged or rejected, „modernization‟ was beyond doubt the common property of humanity – and even if „modernization‟ came to be disputed, then „naturalization‟ could provide another, deeper uncontroversial bedrock common to all.” (Latour, 2002, p 10)

11 Attention-Deficit Hyperactivity Disorder (DSM-4, 2001)

29

Latour vergelijkt hier het „modernizeringsprogramma‟ van het Westen met „naturalization‟. Hoewel Latour met de term „naturalization‟ het ruime idee van het modernisme aanduidt dat iedereen zich naar zogezegd natuurlijke wetten zou moeten plooien, kunnen we toch een link zien met wat „naturalisatie‟ in het nederlands specifiek betekent. Dit is de term waarmee vandaag de dag het proces aangeduid wordt waardoor migranten als burger in een bepaalde staat kunnen opgenomen worden. Dit is geenszins een eenvoudig principe. Wij citeren even Prof. R. Pinxten uit een recent gepubliceerd artikel:

“Vaak denken we dat wat voor ons vanzelfsprekend is, dat ook voor de rest van de wereldbevolking is. Zo vinden we het heel normaal dat onze moderne wereld in staten is ingedeeld en alle inwoners als burgers worden beschouwd. Een burger is als het ware een containerbegrip: het is niet alleen een politieke en juridische eenheid, maar ook een lichaam, een moreel bewustzijn en – zo je wilt – een ziel. Dat is ook het uitgangspunt van De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, waarin alles rond de individuele burger draait. Nochtans ligt het in sommige culturele tradities helemaal niet voor de hand om die burger, dat individu centraal te stellen.” (Pinxten, 2006)

Hier herkennen we dezelfde kritiek op „onze moderne wereld‟ als die van Latour. Het Westen wil zijn waarden en levenswijze ons inziens niet alleen opdringen aan de hele wereld maar ook en vooral binnen het Westen zelf. Dit doet men via de eisen tot „naturalisatie‟ aan migranten, maar naar onze mening eveneens aan iedereen die afwijkt van de „norm‟ (zie infra). Dit is op z‟n minst zo voor „multiculturalisten‟ die op sommige punten zo radicaal zijn dat je vanzelf weer bij racisme uitkomt. Men gaat namelijk uit van het idee dat elk volk of elke cultuur een onveranderlijke identiteit heeft en dus deze identiteit voor de volle honderd procent moet kunnen „zijn‟ (zie infra). Nochtans creoliseren of hybridiseren samenlevingen wereldwijd. Er bestaan geen geïsoleerde culturen meer – voor zover dat ooit al het geval is geweest – en ook de westerse wereld wordt steeds meer gemengd. Vandaar dat wij in liever zouden spreken over „interculturele samenlevingen‟. (De Munter, 2006).

De hypothese dat het Westen een door hen bepaald ideaal tracht op te dringen aan andere culturen (onder het mom van „objectiviteit‟), zowel in de hele wereld als binnen haar eigen cultuur, zullen wij in de volgende hoofdstukken diepgaander trachten te analyseren. Wij doen dit, zoals reeds aangestipt, onder meer aan de hand van een vergelijking tussen de „koloniale houding‟ uit de antropologie en het „meesterdiscours‟ uit de psychoanalyse, waarmee mogelijks zal duidelijk worden dat bij beide min of meer dezelfde processen worden bedoeld.

30

Vooreerst zullen we nu hoofdzakelijk uitleggen wat precies wordt bedoeld met de „koloniale houding‟ en reeds aanwijzingen geven tot mogelijke parallellen met het „meesterdiscours‟, waar we dan in hoofdstuk 7 nog verder zullen op ingaan.

31

Hoofdstuk 4:
De „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ inzake kennisverwerving

Waar cultuurwetenschappen vaak van kunnen beschuldigd worden is het aannemen van wat R. Pinxten (1994) de „koloniale houding‟ heeft genoemd. In zijn onderzoeksgroep te Gent in de vakgroep vergelijkende cultuurwetenschappen wordt dan ook veel aandacht besteed aan kritiek op deze houding. “De onderzoeker beschrijft en interpreteert de andere cultuur door de eigen categorieën te projecteren op de ander, zonder mogelijkheid van controle of kritiek door die ander” (Pinxten, 1994). Of anders gezegd: “Bevindingen over de eigen cultuur (één casus) worden universeel verklaard zonder dat de categorieën of intuïties van andere culturen kunnen interageren met de onderzoeker in beschrijvings- en interpretatieprocessen” (Pinxten & Orye, 1997, p 37).

Wij zullen dit probleem hier bespreken aan de hand van het artikel van R. Pinxten en L. Orye: „Weten door vergelijken: Over cultuur en cultuurwetenschap‟ uit 1997.

Om te kunnen komen tot dekolonisatie van de cultuurwetenschappen zien R. Pinxten en L. Orye (1997) twee grote nauw verbonden historische struikelblokken. Ten eerste is er de dwang van de definitie en het probleem van het reductionisme12. Ten tweede is er de koloniale houding.

Beide struikelblokken lijken ons bovendien evengoed toepasbaar op de psychologie. Meer in het bijzonder willen wij hier de aandacht vestigen op de psychoanalytisch geïnspireerde psychodiagnostiek naar P. Verhaeghe (2002). In zijn theorievorming worden deze struikelblokken eveneens bekritiseerd, zij het dan via andere concepten. Ook Verhaeghe gaat immers niet uit van een unidirectioneel model van kennisverwerving en stelt de interactieve relatie tussen onderzoeker en onderzochte centraal. De psychoanalyse gaat in tegen het „meesterdiscours‟ (cfr infra) vanwaaruit de ander in de huidige westerse mens- of sociale

12 „Reductionisme‟ is de projectie van modellen van het eenvoudige naar het complexe.

32

wetenschappen maar al te vaak bestudeerd wordt. Dit is de typisch unidirectionele benadering waarbij de „meester‟ zogezegd universele, maar eigenlijk persoonlijke of groepsgebonden assumpties projecteert op de ander, waardoor deze assumpties waargemaakt worden in theorie en in praktijk.

1. Definitiedwang en reductionisme

De „dwang van de definitie‟ verwijst naar de historische gewoonte om een probleem aan te pakken door zo precies mogelijk de referent(en) te willen aanduiden. Geheel in de stijl van de scholastici uit de christelijke middeleeuwse traditie wordt alle heil verwacht van het nauwkeurig omschrijven van de wezenskenmerken en/of verschijningsvormen van het definiendum. Deze oefening heeft ongetwijfeld een therapeutische functie: er komt een minimale duidelijkheid over het onderwerp van onderzoek, onderscheiden van vele andere en deels gelijkaardige onderwerpen. Met andere woorden, deze arbeid laat toe het terrein af te bakenen waartoe men zich bij het onderzoek wil beperken. Maar het nut van deze arbeid is beperkt tot de formulering van deze werkdefinities. Uit de geschiedenis blijkt dat het willen bereiken van een onderzoeksresultaat , m.a.w. het vastleggen van de essentie van het bestudeerde, door het formuleren van een definitie een hopeloze onderneming is. Bij elk concreet voorstel kan en wordt steeds een uitzondering, een amendement of een supplementair kenmerk bedacht dat vorige definitievoorstellen moet verwerpen of bijstellen. Deze „strijd‟ om de juiste definitie is echter intrinsiek onbeslechtbaar en kan niet uitmonden in een beslissing. Als voorbeeld kunnen de honderden definities van „cultuur‟ dienen die reeds in de antropologie werden aangedragen (reeds 160 in het vroege overzichtswerk van Kroeber & Kluckhohn, 1952). (Pinxten & Orye, 1997, p 4).

Ook binnen de psychodiagnostiek vinden we dit probleem van heil zoeken in definities terug. Alweer kunnen we het voorbeeld van de DSM aanhalen. De hele opzet van dit diagnostisch instrument was om voor elke stoornis eerst een afgebakende definitie te formuleren om dan pas te gaan onderzoeken wie past in het één of het andere plaatje of met wie welke uitgekozen naamgeving het beste overeenkomt. Op die manier krijgt men inderdaad wel minimale duidelijkheid over het onderwerp van onderzoek. Helaas toont de geschiedenis van de DSM aan dat men steeds weer uitzonderingen kan vinden die vorige definitievoorstellen moeten verwerpen of bijstellen. De categorieën worden steeds weer aanpast, veranderd of zelfs volledig vervangen en opnieuw anders geordend. Dit lijkt zelfs hoe langer hoe meer een eindeloze bezigheid van de mensen die zich bezighouden met de constructie van de DSM13.

13 Voor een uitvoerige bespreking van de DSM: zie Verhaeghe (2002), p 31-36.

33

Er werd echter een oplossing voor deze definitiedwang aangereikt door natuurwetenschappers, met name door Isaac Newton: “Om iets wetenschappelijk te bestuderen moet men niet kunnen bepalen wat het is, maar wel zo precies mogelijk omschrijven hoe het werkt. Men moet niet exact weten wat „massa‟ en „snelheid‟, enz… zijn, maar de verhoudingen tussen deze grootheden precies kunnen bepalen. Slechts op die manier bereiken we een echt wetenschappelijke theorie van de gravitatie. Eenzelfde klemtoon willen wij leggen in de cultuurwetenschappen; wij moeten niet nastreven te weten wat cultuur is, of wat cultuurverschillen zijn, maar wel een theorie opbouwen die precies kan beschrijven hoe bijvoorbeeld verschillende leervormen in onderscheiden gemeenschappen leiden tot diverse waardensystemen of uiteenlopende smaaktradities. Dit is de klemtoon die de onderzoeksgroep in Gent nu al enkele jaren probeert vorm te geven. (Pinxten et al. 1988; Balagangadhara, 1993; Pinxten, 1994). (Pinxten & Orye, 1997, p 5)

Binnen de psychoanalytisch geïnspireerde diagnostiek gaat men evenmin op zoek naar het „wat‟ van de afwijking of stoornis. Uiteraard is een naamgeving noodzakelijk om te kunnen communiceren, maar dit is niet essentiëel in het onderzoek. Men gaat ervan uit dat dè kernpersoonlijkheid niet bestaat, maar eerder dat de identiteit van een persoon een voortdurend proces is dat nooit stopt. Men zal dus veeleer het „hoe‟ onderzoeken, namelijk de „manier waarop de onderzochte zich tot de wereld, tot de ander en tot zichzelf verhoudt‟ en hoe dit tot stand is gekomen. Dit „hoe‟ noemt men in de psychoanalyse het basisfantasma dat via de overdracht tijdens de analyse wordt herhaald/ geprojecteerd op de analyticus. Deze laatste kan op die manier analyseren „hoe‟ de analysant zich tot de Ander verhoudt en ook via welke (leer)processen zijn basisfantasma tot stand is gekomen gedurende zijn levensgeschiedenis. Binnen de psychoanalytische therapie is dit dan het moment waarop de analysant kan kiezen voor verandering van dit basisfantasma en dus nieuwe keuzes kan maken of nieuwe leerprocessen kan aangaan. Dit laatste element is uiteraard meestal niet de bedoeling van een cultuurwetenschapper of etnograaf, maar kan misschien wel van toepassing zijn indien we over ontwikkelingshulp spreken. Dit zal immers gebeuren op plaatsen waar er problemen zijn en waar het eventueel een wens kan zijn van de onderzochte groep om te veranderen.

Naast de „dwang van de defintie‟ zal in wat nu volgt het reductionisme bekritiseerd worden.

Het gebruik van modellen of methodes uit andere disciplines kadert vaak in een reductionistische beweging: het succesvol werken met een bepaald model in de taalkunde wordt getransfereerd naar de cultuurwetenschappen, zonder te beseffen dat een model dat voor een specifiek en dus minder complex fenomeen (taal) kan werken

34

niet noodzakelijk op het omvattender en complexer fenomeen (cultuur) van toepassing zal zijn. De procedures voor specifiëring en operationalisering vanuit het complexe naar het eenvoudige zijn ons bekend, maar de omgekeerde beweging verzandt meestal in een reductionistische operatie waarbij belangrijke elementen uit het complexe fenomeen weggelaten worden uit het onderzoek, omdat ze de toepasbaarheid van de methode of het soepele gebruik van het model (dat ontwikkeld werd voor het minder complexe fenomeen) onmogelijk of te ingewikkeld maken. In het algemeen denken wij dat de linguïstiek zinvolle voorstellen zou kunnen doen over de bestudering van de taal, maar daarom niet over cultuur als omvattend fenomeen. Zo zal de biologie in al haar explosieve kracht van deze tijd de discussie rond evolutie en cultuur moeten kunnen voeden, maar een model of theorie over het biologisch niveau is hopeloos simplistisch wanneer het de complexiteit van het culturele fenomeen moet beschrijven en verklaren. De zo populaire reductionismen van sociobiologen en aanverwanten (vb Jauregui, 1995) falen in de elementaire opdracht van de cultuurwetenschapper, nl. het karakteriseren van cultuur als een evolutionair product met een grotere complexiteit dan het biologisch niveau. (Pinxten & Orye, 1997, p 5-6)

Wat hier gezegd wordt voor het complexe fenomeen cultuur kan ons inziens evengoed gezegd worden voor het complexe fenomeen identiteit. Hoe deze beide zich tot elkaar verhouden laten we hier buiten beschouwing14. Toch trekken we hier hypothetisch parallellen in de bestudering van beide complexe fenomenen, of trachten we ten minste aan te geven waar beide studiegebieden van elkaar kunnen leren, waarover verder meer. Immers, één van de uitgangspunten van de vergelijkende cultuurwetenschappen te Gent is dat de complexiteit van het culturele leven slechts kan gevat worden door een veelheid aan methodes naast of complementair aan mekaar te gebruiken (Pinxten, lessen 2004-2005). Ons inziens kunnen alle mens- en sociale wetenschappen nooit genoeg leren van mekaar, hoewel steeds op kritische wijze en zoals hierboven aangegeven, moet reductionisme vermeden worden.

2. De „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟

2.a. De koloniale houding inzake kennisverwerving
In de etnografische situatie is de onderzoeker geëngageerd in een interactief proces van kennisverwerving. De klassieke natuurwetenschappelijke houding gaat er terecht van uit dat de onderzoeker de vragen stelt, de observaties doet, de interpreaties toevoegt en langs deze eenrichtingsstrategie tot kennis komt van het object. De sociale en cultuurwetenschapper kan

14 Op het einde van hoofdstuk 7 zullen we wel een concreet voorstel doen aan de hand van het complex model van Pinxten & Verstraete (1998): „Analytical Framework on Identity‟.

35

zich echter helemaal niet laten inspireren door de natuurwetenschappelijke methode en een gepriviligeerde „objectieve‟ en dus eenrichtingshouding aannemen ten opzichte van de onderzochte persoon, de groep of de cultuur die bestudeerd worden. Elke onderzoeksdaad voor cultuurwetenschappen is noodzakelijk interactief: mensen reageren, ontwijken,…

Pinxten en Orye (1997) halen dan ook C. Geertz aan in deze context:

“You don‟t exactly penetrate another culture, as the masculinist image would have it. You put yourself in its way and it bodies forth and enmeshes you” (Geertz, 1994, p 44).

Het eenrichtingsverkeer is volgens Geertz dus per definitie een onterechte houding van de onderzoeker. Zowel de fenomenologische houding, waarbij de onderzoeker denkt door empathie het subject te kunnen worden en als het ware „van binnen uit‟ te kunnen beschrijven, als de positivistische houding waarbij het bestudeerde subject geobjectiveerd wordt tot een extern, louter object gaan aan dit fundamentele kenmerk van de sociale en cultuurwetenschappelijke realiteit voorbij. De discussie tussen beide scholen is volgens Pinxten en Orye (1997) dan ook grotendeels naast de kwestie. De aandacht blijft hier namelijk gericht op „het vasthangen‟ van de onderzoeker aan zijn onderzoeksresultaten. De theoriegeladenheid van feiten en observaties, de afwezigheid van een godsoogstandpunt wordt zodanig geproblematiseerd dat de zoektocht naar een oplossing van het objectivisme- relativisme debat een obsessie wordt. Het interactief karakter van de onderzoekssituatie krijgt op die manier geen aandacht. (Pinxten & Orye, 1997)

R. Pinxten en L. Orye houden er dus dezelfde mening op na als Latour. Het objectivisme- relativisme debat is zinloos want helpt ons geen stap vooruit. Het reeds aangehaalde voorstel van Latour om via een „science in the making‟ visie de constructieprocessen van wetenschap en dus de zogenaamde „black boxes‟ uit het duister te halen, kan hieraan gelinkt worden. Ook Latour belicht immers het interactieve karakter van de onderzoekssituatie en trekt onze aandacht op de vele menselijke beslissingen die voorafgaan aan de productie van feiten. Wetenschap mag volgens Latour niet los van deze situationele factoren bekeken worden. Latour stelt evenwel dat eveneens de natuurwetenschappelijke methode op die manier kan bekeken worden (Latour, 1999, p 24- 79), maar daar gaan wij hier niet dieper op in.

Zoals reeds aangestipt, zal eveneens de psychoanalytisch geïnspireerde psychodiagnostiek net het interactief karakter van de onderzoekssituatie waarover hier gesproken wordt, in de verf zetten. Meer nog, de interactie op zich wordt onderwerp van onderzoek.

36

Men gaat hier uit van een visie op identiteit als een voortdurend ontwikkelingsproces, identiteit die vorm en inhoud krijgt in een nooit eindigende verhouding tot anderen (cfr infra). De identiteit is niet een statisch, onveranderlijk iets, integendeel. De identiteit is een zich voortdurend ontwikkelend dynamisch conglomeraat van leerprocessen waarbij het identificatiemechanisme centraal staat, en vandaag vaak benoemd wordt als „social learning‟. De idee van een op zich bestaande, quasi-onveranderlijke persoonlijkheid krijgt daardoor een flinke deuk. Meteen vinden we hier ook de grond voor de mogelijkheid tot verandering. Immers, dit zal eveneens plaatsgrijpen binnen een verhouding, meer bepaald de „therapeutic alliance‟. (Verhaeghe, 2002, p 121-122).

Men zal zich binnen de psychoanalytisch geïnspireerde psychodiagnostiek baseren op een „kernverhouding tussen subject en Ander‟. Een dergelijke beschrijving roept meteen de idee op van een interactionele „two bodies-psychology‟, waarbij men de verschillende interpersoonlijke relaties in kaart wenst te brengen. Een dergelijke aanpak is tot mislukken gedoemd, eenvoudigweg omdat de hier bedoelde verhouding niet gesitueerd wordt tussen twee „kernpersoonlijkheden‟. Integendeel, klinisch beschouwd hebben we steeds te maken met het „verdeelde subject‟ (cfr infra), en derhalve met een verhouding tussen twee verdeeldheden. Meer nog, de eerste verhouding is intern, binnenin het subject (de verhouding tegenover het andere in zichzelf, met name de drift). Daarnaast is die verhouding ook extern (de verhouding van dit verdeelde subject tegenover de eveneens verdeelde Ander). Aangezien de uitwendige dialoog15 de effecten ondergaat van de inwendige verhouding en omgekeerd, betekent dit dat we een volledig andere visie dienen uit te werken op „binnen‟ en „buiten‟, ik en Ander. (Verhaeghe, 2002, p 124).

Deze aspecten zullen verder diepgaander besproken worden. We wilden hier vooral de aandacht trekken op het belang van het verhoudingsaspect binnen deze theorie dat tot stand komt binnen de dialectiek tussen subject en Ander, en daar voortdurend wordt uitgebreid. Dit gegeven vormt de basis voor één van de belangrijkste freudiaanse ontdekkingen, met name de „overdracht‟. Hier wordt een formele structuur mee bedoeld die zich installeert ten aanzien van anderen en steeds weer herhaald wordt, ook tegenover een diagnosticus. Het object van de diagnose moet zich richten op die verhouding. Het structurele aspect binnen de overdracht

15 Binnen de psychoanalyse wordt voortdurend de aandacht getrokken op het belang van de taal. “De ontwikkeling van de identiteit betekent ook dat het subject zich moet identificeren met het beeld dat voorgehouden wordt door de woorden van de ander. De taal krijgt hier alle gewicht, niet zozeer als communicatiemedium, wel als bron van identiteit” (Verhaeghe, 2002, p121).

37

zal vorm krijgen binnen het reeds aangehaalde „basisfantasma‟, wat Verhaeghe omschrijft als: het cognitief-affectieve script waarlangs iemand de wereld benadert. Dit bevat zonder twijfel een herhalingsaspect, maar opent ook de mogelijkheid tot de creatie van iets nieuws. (Verhaeghe, 2002, p 125).

Deze manier van onderzoeken door de psychodiagnosticus valt goed te vergelijken met het voorstel dat Rik Pinxten doet voor de cultuurwetenschappen. Wij zullen hier later op terugkomen maar kunnen nu reeds aangeven dat de klemtoon zal gelegd worden op een interactieve studie gericht op „cultuur als leerproces(sen)‟, waarbij het onderzoek zelf eveneens als een leerproces wordt gezien. (Pinxten & Orye, 1997, p 38)

2.b. De politieke dimensie van de koloniale houding

Eens we weten dat de unidirectionele karakterisering van onderzoek naar mensen en hun producten een verkeerde, onrealistische voorstelling van zaken is, hebben we een fundamentele kritiek op het verleden van de sociale- en cultuurwetenschappen geformuleerd. Gedeeltelijk vinden we deze kritiek terug in het relativisme van het postmodernisme. Ze is echter, naar onze mening, volledig te formuleren in elke ernstige wetenschappelijke aanpak: wetenschappelijke arbeid en zijn resultaten moeten bekeken worden in de sociale, historische en politieke context van hun productie en „feiten‟16 zijn dus nooit als zodanig verworven en bestaan niet vrij van interpretatie. Met de kritiek op de koloniale houding wordt deze kritiek vervolledigd: ‘feiten’ zijn het resultaat van een bepaalde vorm van samenwerking tussen de bestudeerde subjecten (of hun producten) en de onderzoeker als subject. Eens deze kritiek geadopteerd wordt, kan en moet het afbraakwerk van het postmodernisme verbonden worden met een politiek geëngageerde-wetenschappelijke houding. (Pinxten & Orye, 1997, p 19)

Wij gaan hier niet dieper in op de „politieke dimensie‟ van de koloniale houding, maar wij wilden het uitermate grote belang ervan wel onderstrepen.

De zin die hier vetgedrukt staat is wel van belang in ons betoog, wat aan bod zal komen in hoofdstuk 6 over Latours „Wetenschap in actie‟.
Alvorens dit belangrijke werk te bespreken, geven we nu eerst een overzicht van de geschiedenis van de cultuur- en sociale wetenschappen, wat betreft hun visie op kennisverwerving, alsook hun betekenis ten opzichte van mekaar. Wij zullen besluiten dat

38

cultuurwetenschappen moeten gezien worden als sociale wetenschappen, waarbij we de aandacht willen trekken op constructie- en/of interactieprocessen.

39

Hoofdstuk 5: Cultuurwetenschappen als sociale wetenschappen

Zoals reeds aangegeven in de inleiding is de visie van de vergelijkende cultuurwetenschappen te Gent een uitgangspunt in deze scriptie. Aangezien wij het moeilijk hebben met de grote opsplitsingen tussen disciplines, willen wij in dit hoofdstuk de verschillende visies op cultuurwetenschappen overlopen, waarbij wij vooral ook dieper ingaan op hun plaats tussen de sociale wetenschappen. Wij zullen samen met R. Pinxten (1997) besluiten dat cultuurwetenschappen volgens ons het best als een sociale wetenschap bekeken wordt, gekenmerkt door een weten door vergelijken.

Een van de vragen die Pinxten zich stelt is of de blindheid voor het interactief karakter van de onderzoekssituatie (cfr „koloniale houding‟, zie supra), die zo vaak voorkomt in cultuurwetenschappen, een „vergelijkend perspectief‟ noodzakelijk maakt. Zelfs indien slechts de betrokkenheid van de onderzoeker tot probleem wordt gemaakt, is het antwoord volgens hem evident: de onmogelijkheid om vanuit een cultuurvrije zone onderzoek te verrichten, leidt voor velen tot de conclusie dat cultuurwetenschappelijke kennis slechts lokaal is. Tot nog toe werd in de cultuurwetenschappen voornamelijk op twee manieren gereageerd. Wij zullen beide manieren beknopt bespreken, waarna dieper zal ingegaan worden op een derde mogelijkheid die Pinxten samen met zijn onderzoeksgroep te Gent probeert vorm te geven.

In de eerste visie gaat men ervan uit dat er een strikte scheiding tussen de cultuur- en sociale wetenschappen is. Hier neemt men het illusoire godsoogstandpunt in en gaat ervan uit dat cultuurwetenschappen een kern hebben die noch door de sociale, noch door de natuurwetenschappen kan bestudeerd worden. Het culturele vormt dan een extra laag in de realiteit, bovenop het sociale. Cultuur is in deze visie het resultaat van een optelsom van elementen die elk een eigen essentie claimen. Uiteindelijk heeft deze visie weinig boodschap aan een vergelijkende cultuurwetenschap. Het ziet deze laatste eerder als een surplus, niet als een noodzakelijkheid. (Pinxten & Orye, 1997, p 10)

40

Cultuur wordt gezien als iets specifiek menselijk. Eenheid in de cultuurwetenschappen houdt dan in dat elk bestudeerd onderwerp uiteindelijk datzelfde „wezen‟ van de mens blootlegt.
Het probleem met deze opvatting was dat de essenties van de cultuurwetenschappen keer op keer in hun bestaansrecht werden bedreigd door een zich aan de natuurwetenschappen spiegelende, „objectieve‟ sociale wetenschap. Het „wezen‟ van de mens, de fundering voor aparte cultuurwetenschappen, werd hierdoor bedreigd. De wijsgerige antropologie kreeg dus de taak toebedeeld aan te tonen dat „het wezen van de mens‟ meer was dan het „animal rationale‟ van de positivistische sociale wetenschappen. De al te rationele antropologie maakte de fout „het leven‟ te vergeten, ze was steriel en onttoverd. De normen, waarden en ervaringen die cultuur voortbrengen, werd geen recht gedaan door ze te bestuderen als een verzameling van informatie, op te slaan in het lange-termijn geheugen via een transfer- leerproces. In die optie konden de geestes- en cultuurwetenschappen geen aparte essentie claimen, noch een beroep doen op de eigen „verstehende‟ methode. Het werd als onwetenschappelijk en nutteloos afgedaan. Het is nochtans een foute stelling te zeggen dat „het leven‟, „het existeren‟ niet aan bod kwam in de sociale wetenschappen. De existentialistische en humanistische psychologie zijn daar voorbeelden van. Maar in hun reactie tegen het eenzijdige mensbeeld van de positivistische sociale wetenschappen, zochten ze een alternatief in een even eenzijdig mensbeeld. De betrachting van de cultuurwetenschappen, nl. een verzoening van de positivistische methode naar natuurwetenschappelijk model met die „verstehende‟ methode, werd in deze eerste versie nauwelijks nagestreefd. Daarenboven moet men kunnen toegeven dat zowel de sociale- als de cultuurwetenschappen een vrij karikaturaal beeld van de natuurwetenschappen hanteren in deze debatten. (Pinxten & Orye, p 12)

Zowel de cultuur- als de sociale wetenschappen hebben in deze eerste visie geen oog voor het nut van een vergelijkend perspectief. Ook in de sociale wetenschap maakt men namelijk eerder de optelsom. Het apart statuut van de antropologie als sociale wetenschap is het resultaat van een compromis: ze houdt zich bezig met de verre, exotische culturen. Deze uiterst wankele basis doet haar echter zoeken naar een eigen onderwerp met een aangepaste methode. Het concept „cultuur‟ is daar een voorbeeld van, maar werd tot nog toe steeds opnieuw gedefinieerd en verklaard in psychologische en sociologische termen. Voorlopig lijkt de antropologie haar apart statuut te halen uit het onbevredigend resultaat van dergelijke definieer- en verklaringspogingen. Maar ze wordt maar al te vaak beschouwd als irritant omdat ze voortdurend vraagtekens plaatst bij de bevindingen van de andere disciplines. (Pinxten & Orye, 1997, p 13)

41

Het huidige beeld van de cultuur- en sociale wetenschappen is evenwel complexer en gevarieerder. Er is immers een tweede visie die de lessen uit het verleden heeft geleerd. De scheiding tussen cultuur- en sociale wetenschappen vervaagt hier soms helemaal. Cultuur is geen extra laag bovenop het sociale, maar is er intrinsiek mee verbonden. Cultuur wordt een „omvattend fenomeen‟ dat meer is dan de som der delen, en dat tevens het psychische en maatschappelijke binnen zijn invloedssfeer trekt. De verschillende deeldisciplines worden gezien als „relatieve kennis‟17 die in een vergelijkend perspectief enkel deel kan worden van „local knowledges‟. De wijsgerige antropologie als zoektocht naar het „wezen‟ van de mens verliest in deze visie haar centrale rol. De eenheid van de cultuurwetenschappen wordt gezocht in een nieuw, ruimer antropologisch cultuurbegrip, waarbij de antropologie één van de kernvakken van de cultuurwetenschappen wordt.

Een vergelijkende cultuurwetenschap lijkt in deze visie echter enkel te verwijzen naar de onmogelijkheid van het innemen van een godsoogstandpunt. De cultuur- en sociale wetenschappen lijken hier wel meer gemeen te hebben. De tegenstelling ligt nu eerder tussen deze wetenschappen aan de ene kant en de natuurwetenschappen aan de andere kant. Men stelt zich de vraag of de natuurwetenschappelijke, objectieve methode (of toch het karikaturaal beeld dat men er in de sociale en cultuurwetenschappen van heeft) voor het sociale/culturele wel bruikbaar is.

Interpretatie en betekenis worden in deze tweede visie centrale begrippen. Deze „humanisering‟ van de sociale wetenschappen wekt de hoop voor uiteindelijke integratie met de cultuurwetenschappen. Ook vanuit de sociale wetenschappen bekeken komt de antropologie in deze beweging plots versterkt naar voren. Vooral C. Geertz heeft vanuit deze visie heel wat werk verricht. In een antropologie als interpretatieve wetenschap definieert hij „cultuur‟ als een betekenissysteem, dat een eigen studie vereist. Cultuur wordt gezien als noodzakelijk in de ontwikkeling van de mens, “incomplete or unfinished animals who complete or finish (them)selves through culture – and not through culture in general but through highly paricular forms of it: Dobuan and Javanese, Hopi and Italian, upper-class and lower-class, academic and commercial.” (C. Geertz, 1973, 49). (Pinxten & Orye, 1997, p 14- 15)
Ook in de sociale wetenschappen wordt naar aanleiding van de irritante antropologische vraagtekens, het enge cultuurbegrip verlaten voor het omvattend cultuurbegrip. Op die manier

17 Dit is de typisch postmodernistische houding die ervan uitgaat dat enkel „relatieve kennis‟ kan bekomen worden of m.a.w. „local knowledge‟.

42

worden sociologie en psychologie naar een ondergeschikte plaats verdreven, ten voordele van de antropologie In deze visie vervaagt dan ook het verschil tussen cultuurwetenschappen en antropologie. Het vergelijkend perspctief binnen cultuurwetenschappen/antropologie wordt verlaten en eveneens wordt de generaliserende optiek vervangen door een individualiserende optiek. Dit is wat C. Geertz noemt de productie van „local knowledge‟. In dergelijke situatie zijn de sociale en cultuurwetenschappen één, maar lokaal. Ook voor de sociale wetenschappen kan het vergelijkend perspectief immers enkel de afwezigheid van het neutrale standpunt buiten de invloedssfeer van cultuur slechts eens te meer benadrukken. Het vult de verzameling „local knowledges‟ verder in (waartoe tevens de kennis uit de eigen cultuur behoort), blijkbaar zonder de mogelijkheid dit niveau theoretisch te overstijgen. (Pinxten & Orye, 1997, p 15)

Eerder werd het probleem van de „koloniale houding‟ beschouwd als een blindheid voor het interactie-karakter van de sociale- en cultuurwetenschappelijke realiteit. Geen van beide visies, die vooral met het probleem van de eigen betrokkenheid worstelen, komt ertoe dit punt te bekijken. De eerste visie ziet het nut niet in de sociale/culturele onderzoekssituatie als een interactie te zien en neemt een godsoogstandpunt in. De tweede visie ziet dit nut wel, maar voelt zich opgesloten en denkt in termen van het onbereikbare ideaal. De koloniale houding blijkt dus een gevolg te zijn van een zich spiegelen aan (een weinig realistisch beeld van) de natuurwetenschappen, èn van een verwerpen daarvan. (Pinxten & Orye, 1997, p 15- 16)

Tegenover deze twee versies willen Pinxten & Orye (1997) een derde versie stellen, die steunt op een praxiologisch uitgangspunt, wat het interactieve karakter van de kennisverwerving over mensen centraal stelt (Bourdieu, 1981). Tevens kan het een realistischer beeld van de natuurwetenschappen geven. Cultuurwetenschappen worden in deze visie gezien als sociale wetenschappen, gekenmerkt door een weten door vergelijken.

Er zijn volgens Pinxten twee mogelijk vruchtbare analogieën met de natuurwetenschappen. Enerzijds blijken deze wetenschappen het resultaat van Newton‟s een oplossing voor de „dwang van de definitie‟: natuurwetenschap vraagt niet wat, maar hoe. Anderzijds blijkt een analogieredenering rond de wijze van omgaan met het „cultuur‟ concept met de wijze waarop het concept „natuur‟ zijn plaats vindt in de natuurwetenschappen interessante mogelijkheden te bieden. Immers, een natuurwetenschapper denkt niet na over „de‟ natuur, zeker niet over „de‟ natuur als omvattend fenomeen. Zo wordt duidelijk dat de vraag naar het „hoe‟ geen

43

inname van het godsoogstandpunt vraagt aangezien de vraag naar omvattende gehelen zich hier niet stelt. (Pinxten & Orye, 1997, p 16)

In een drietal punten vat Pinxten (1997) de voordelen samen van deze visie. Ten eerste is de zoektocht naar essenties, naar de kern der dingen niet meer aan de orde. De centrale rol van de wat-vraag wordt overgenomen door de hoe-vraag. Hiermee vervalt het onderscheid tussen de sociale en cultuurwetenschappen, waarbij de laatsten enkel als multidisciplinaire studie van een bepaald cultuurfenomeen blijven bestaan. Tevens vermijdt men hiermee het verglijden in een relativisme, zoals het postmodernisme. „Cultuur‟ als omvattend fenomeen, verliest in deze optie haar opsluitend karakter, en opent de mogelijkheid voor een beperkt, dus bestudeerbaar cultuurbegrip als vertrekpunt: nl. cultuur als een verzameling van leerprocessen. Zo gedefinieerd, breekt het onmiddellijk met de cultuurbegrippen in versie 1 en 2. Dit wordt verder uitvoeriger besproken.

Ten tweede worden de sociale en cultuurwetenschappen studiegebieden die hoe-vragen stellen, en die de veroordeling tot lokale kennis omzeilen door een vergelijkend en interactief perspectief. In deze optie wordt aldus de mogelijkheid tot dekolonisatie geopend. De eigen betrokkenheid van de wetenschapper in de onderzoekssituatie wordt opgevangen door de onderzochte inspraak te geven. Weten door vergelijken is niet een tijdelijke tussenstap, maar de beschrijving van een zelfkritische wetenschap.
Ten derde wordt de enige tijdelijke tussenstap ingevuld door de „vergelijkende cultuurwetenschappen/antropologie‟. De intuïties waarop haar huidige bestaan is gebaseerd en die het lokale karakter van cultuurwetenschappelijke visies en van psychologische en sociologische theorieën in de verf zetten, zullen haar nog een tijdje in stand houden. De traditie van zelfkritiek die de antropologie de laatste twintig jaar kenmerkt, moet intens worden verdergezet, waarbij ze zich zal moeten richten op die cultuurverschillen die niet als subcultuurverschillen reeds een verklaring vinden in de sociologie of psychologie. Men kan immers verwachten dat daar de meeste lessen te leren vallen. De zelfkritische antropologie moet het tot zijn taak nemen de cultuur- en sociale wetenschappen te dekoloniseren. (Pinxten & Orye, 1997, p 16-18)

In deze scriptie zullen wij dan ook de daad bij het woord voegen en, zij het theoretisch, een voorbeeld geven waarmee wij trachten bepaalde lessen uit de psychologie, i.c. de psychodiagnostiek, te verenigen met deze laatste visie op vergelijkende cultuurwetenschappen. Dit komt expliciet aan bod in hoofdstuk 7.

44

In het nu volgende hoofdstuk zullen wij het werk van Bruno Latour „Wetenschap in actie‟ (1995) bespreken. Door zijn „science in the making‟ visie op wetenschap komen zaken als de „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ inzake kennisverwerving aan het licht. Bij deze laatste twee worden feiten in een „science made‟ discours aan grote groepen mensen verkondigd alsof ze vaststaande waarheden zijn, waar geen constructieprocessen aan te pas kwamen.

Via de theorie van Foucault, die vooral de aandacht trekt op „macht‟ die vaak samengaat met dit „science made‟ discours, zullen we vervolgens bij Lacan uitkomen. Deze laatste zal deze idee uitwerken vanuit de psychoanalyse, waar we het specifiek zullen hebben over psychodiagnostiek (cfr hoofdstuk 7).

45

Hoofdstuk 6:
Bruno Latours „Wetenschap in Actie‟

Als we de recente geschiedenis van de antropologie overlopen (cfr supra) wordt duidelijk dat onze westerse wetenschap andere culturen vaak voorstelt als zijnde minderwaardig en irrationeel. Het lijkt wel of het Westen zo vaak de nood voelt om zijn eigen superioriteit te bevestigen, wat in de praktijk neerkomt op het willen overtuigen van andere culturen dat onze manier van leven, zowel op politiek, maatschappelijk en wetenschappelijk vlak de beste is. Wij willen de anderen „helpen‟ door hen de ene en enige juiste manier van leven op te dringen.

Bruno Latour analyseert deze asymmetrische (Wij-Zij) benadering en wil een verklaring geven voor hoe en waarom men deze kijk blijft aanhangen. „Wij‟ (het Westen) zouden de enigen zijn die via wetenschap weten hoe dè natuur der dingen objectief in mekaar zit, terwijl „Zij‟ een subjectieve en/of irrationele kijk zouden hebben die beïnvloed wordt door sociale, culturele factoren.

Latour wil wetenschap in praktijk bekijken, „science in the making‟, waarbij zoals reeds uitgelegd de constructieprocessen van wetenschap aan het licht komen. Hiermee stelt hij dat „Wij‟ evengoed aan een antropologische studie onderworpen moeten worden.

Latour klaagt de „science made‟ visie aan waarbij wetenschap wordt voorgesteld als een weergave van hoe de natuur der dingen nu eenmaal is, zonder dat hier verdere antropologische verklaringen aan te pas komen. De zogenaamde „black boxes‟ die de processen die voorafgaan aan wetenschappelijke theorieën willen verstoppen, moeten onderzocht worden. Latour was één van de eerste die poneerde dat wetenschappelijke „feiten‟ evengoed geconstrueerd worden. Een feit wordt geproduceerd wanneer na een controverse over een bepaald onderwerp niemand nog een bij-opmerking maakt. Hierna ontstaat een collectief proces waarbij een feit door verdere gebruikers als basis beschouwd wordt voor verder redeneren. (Latour, 1995)

46

Latour wil de asymmetrische benadering in de eerste plaats vervangen door een symmetrische, maar geeft aan dat we hierin niet mogen blijven hangen aangezien we dan terechtkomen in relativisme. We moeten immers kunnen verklaren hoe het komt dat wetenschappelijke theorieën erin slagen zoveel mensen te overtuigen van hun „waarheid‟. Er moet ruimte blijven om asymmetrie a-posteriori mogelijk te houden, waarmee hij aangeeft dat wetenschap mogelijks wel degelijk efficiënte resultaten oplevert. Asymmetrie mag gewoon niet als vertrekpunt genomen worden aangezien het uitgaat van een etnocentrische visie, nl. een essentiëel verschil tussen „Wij‟ en „Zij‟.

Een vraag die Latour zich in zijn werk „Wetenschap in actie‟ (1995) stelt is hoe het komt dat zo‟n beperkt aantal wetenschappers hun netwerken zodanig kunnen uitbreiden dat ze de definitie van bijvoorbeeld het weer kunnen controleren terwijl er zo‟n groot aantal tegenstrijdige meningen in de wereld zijn.

De vraag die wetenschappers zich stellen is hoe er nog steeds mensen zijn die in allerlei absurditeiten over het weer en de ontwikkeling ervan geloven terwijl het zo makkelijk is om van hen te leren wat het weer werkelijk is. Hoe kunnen mensen dingen „geloven‟ terwijl ze deze dingen ook zouden kunnen „weten‟? (Latour, 1995, p 232)

De impliciete assumptie die in deze vragen van wetenschappers vervat zit is dat mensen de ene juiste, rationele weg hadden moeten kiezen, maar spijtig genoeg zijn ze misleid geweest door bepaalde zaken en het zijn die dingen die verklaard moeten worden. Deze vragen van wetenschappers duiken in feite enkel op als zij geconfronteerd worden met iemand die zich situeert buiten hun wetenschappelijk netwerk. Op dat moment wordt een scheidingslijn gevormd met aan de ene kant geloof en overtuigingen (subjectief, irrationeel) en aan de andere kant kennis (objectief, rationeel). Rationele kennis behoeft volgens de wetenschappers geen verklaring want deze gaat over de natuur der dingen, over hoe de verschijnselen echt zijn. Geloof en overtuigingen zeggen daarentegen veel meer over de mensen die erin geloven waardoor er volgens wetenschappers een beroep moet gedaan worden op bijzondere verklaringen, bijvoorbeeld maatschappelijke, culturele, psychologische, zoals vooroordelen, enz… (Latour, 1995, p.234)

Het is duidelijk dat men eigenlijk niet eerlijk te werk gaat. Men kan een asymmetrie ontdekken in deze verklaringen, rationele kennis behoeft geen verklaring want zo zijn de

47

feiten nu eenmaal, terwijl alles wat daarvan afwijkt agedaan wordt als louter geloof, folklore, populaire cultuur,…
Men zou zich evenwel de vraag kunnen stellen waarom alles wat afwijkt van wetenschappelijke kennis als irrationeel zou moeten bestempeld worden. Als het antwoord op deze vraag negatief is dan zou het ook niet meer nodig zijn om oorzaken of verklaringen te zoeken voor wat men hier reduceert tot louter geloof en overtuigingen. Vragen over oorzaken verdienen geen antwoord als niet eerst het bestaan van het gevolg bewezen is. (Latour, 1995, p.236)

Latour roept in dit verband het beeld op van een advocaat die een jury moet overtuigen van de onschuld van zijn cliënt die op het eerste zicht vasthoudt aan irrationele overtuigingen. Zo geeft Latour het voorbeeld van een Engelse piloot die als militair bommen werpt op een bepaald land waardoor er doden vallen, terwijl deze niet beschuldigd wordt van moord. Nochtans bestaat er in moderne samenlevingen een zeer strenge wet die mensen verbiedt elkaar te doden. Als een Afrikaanse antropoloog dit opmerkt reageren de Engelsen onverschillig wat dus een duidelijke grond biedt voor een proces wegens irrationaliteit. Natuurlijk zijn er verzachtende omstandigheden. Als piloten voor de rechter zouden worden gebracht zou dat de vernietiging van het militaire gezag betekenen, wat een bedreiging zou zijn voor de hele structuur van de Engelse samenleving. Dus het Engelse volk trekt liever geen logische conclusies om zijn maatschappelijke instellingen te beschermen.

Zo kan men volgens Latour steeds wel een methode toepassen (de context betrekken, de samenleving,…) waardoor de beschuldiging van irrationaliteit wordt omgekeerd. Er lijkt geen zaak te bestaan waarin een welbespraakte advocaat de jury er niet van kan overtuigen dat de anderen niet zozeer onlogisch zijn als wel eenvoudigweg ver van ons staan. Niemand is onlogisch of althans niemands schuld kan bewezen worden. Het probleem ontstond doordat we ons afvroegen waarom er irrationele geesten zijn. Als we de rechte scheidingslijn uitwissen verdwijnt de verwarring rond rationaliteit en irrationaliteit. Beschuldigingen van antropologen tegen een cultuur die zogezegd niet redelijk is tonen vaak aan dat ze die cultuur niet goed kennen. Zo is het eigenlijk op zich wel redelijk als een volk stelt dat maatschappelijke orde belangrijker is dan logica. (Latour, 1995, p.237-248)

Een symmetrisch standpunt waarbij zowel rationele kennis als geloof / overtuigingen moeten verklaard worden lijkt op het eerste zicht sympathieker en eerlijker maar is volgens Latour even gevaarlijk als het asymmetrische. In beide gevallen wordt immers de aard van de

48

„technowetenschap‟ zelf genegeerd. Bij het asymmetrische standpunt wordt deze veel te succesvol voorgesteld terwijl bij het symmetrische standpunt juist het bestaan van het wetenschappelijke netwerk, van zijn versterkingen en zijn vermogen om de balans der krachten te laten doorslaan, volkomen genegeerd wordt. In dit geval wordt wetenschap te onsuccesvol voorgesteld en vervallen we in relativisme, waarbij we niet kunnen verklaren hoe wetenschappers er zo goed in slagen om hun beweringen geloofwaardiger te maken dan die van anderen.

Hoe dan ook, alle advocaten, alle relativisten, alle wetenschappers en technici zijn eindeloos in de weer om een asymmetrie tussen beweringen te creëren, een asymmetrie die niet gemakkelijk valt om te keren. Het positieve aspect van relativisme is dat het ons helpt begrijpen wat er door de mazen van het wetenschappelijk netwerk valt en dat het ons de mogelijkheid geeft om niet in processen over irrationaliteit terecht te komen. Het is niet omdat je niet hetzelfde gelooft als een ander dat je moet de extra vooronderstelling doen dat hij of zij goedgeloviger is dan jij. Toch moeten we kunnen verklaren waarom we steeds weer in het asymmetrisch standpunt vervallen en hoe het komt dat we niet allemaal hetzelfde geloven. Van vragen over „geest‟ en „vorm‟ zijn we nu terechtgekomen bij vragen over botsingen tussen mensen die in verschillende werelden leven. Niemand beschuldigt iemand nog van irrationaliteit maar wat wordt er dan met een bewering verbonden zodat deze sterker wordt? Hoe kunnen de beweringen die hem tegenspreken worden losgekoppeld? (Latour, 1995, p.248-252)

Latour bouwt zijn argumentatie verder op door een aantal conflicten te beschrijven over wat met wat wordt verbonden, waarbij zich aftekent waaruit de wereld van anderen bestaat. We hebben niet enerzijds kennis en anderzijds samenleving. We hebben vele krachtproeven waaruit blijkt welke schakel stevig is en welke zwak. Zo leert een kind (cfr „cultuur als een verzameling leerprocessen‟: zie infra) bijvoorbeeld een deel van de taalstructuur door te testen waaraan haar moeder vasthoudt. Het woord „vlievlie‟ kan in de eerste plaats dienen om alles wat vliegt aan te duiden, maar naarmate het kind ouder wordt moet het leren dat „vlieg‟ een bepaald insect aanduidt terwijl „vogel‟ dan weer onder een andere categorie valt. Wat wij structuur noemen is de vorm die zich door de tests van het kind geleidelijk aftekent: hierover valt te onderhandelen, daarover niet, dit is verbonden met dat, enz…

Wat wij cultuur noemen is de verzameling elementen die met elkaar verbonden blijken als, en alleen als, wij een bewering proberen te ontkennen of een associatie aan het wankelen brengen. Hiervoor gebruiken wij tests, zoals een kind naar vanalles wijst en „vlievlie‟ zegt,

49

waarop moeder soms nee en soms ja zegt. Of bijvoorbeeld een antropoloog die in een andere cultuur probeert te ontdekken hoe zij de dieren classificeren. Deze tests geven de grenzen van een paradigma aan, dit wil zeggen de verzameling elementen die gewijzigd moeten worden voordat een bepaalde associatie kan worden weggenomen of een nieuwe kan worden toegevoegd. Men weet niet van tevoren welke vorm dat paradigma heeft maar men leert deze kennen door te testen wat stevig zit en wat gemakkelijk meegeeft, waarover valt te onderhandelen en waarover niet.

Taalstructuur, taxonomie, cultuur, paradigma of samenleving zijn woorden die vaak worden gebruikt om mekaar te definiëren. In feite hebben ze altijd een zeer vage definitie want ze krijgen pas een exacte betekenis wanneer er een discussie is, zo lang als die duurt en afhankelijk van de druk die dissidenten uitoefenen. Het kind uit het voorbeeld hierboven noch de antropoloog zouden een deel van de associatiesystemen van anderen hebben onthuld als ze geen afwijkende mening of van buiten kwamen, en geconfronteerd waren met de keuze tot welke groep ze wilden behoren of in welke wereld ze wilden leven. Met andere woorden, iemand leeft pas in een cultuur, deelt een paradigma of behoort tot een samenleving als hij met anderen in conflict is gekomen. Het ontstaan van deze woorden is één gevolg van het bouwen van grotere netwerken en het kruisen van andermans weg. (Latour, 1995, p.253-256) In feite zijn we van vragen over logica (is het een recht of een scheef pad) in sociologica terechtgekomen. Dit is de term die Latour gebruikt wanneer hij spreekt over een sterke of zwakke associatie. Wie z‟n best doet om beweringen geloofwaardig te maken, brengt eigenlijk voor de ander en voor zichzelf de associatieketens waaruit zijn sociologica bestaat in kaart. Noch scheiden (in kennis en context), noch classificeren (als primitief of modern) noch indelen in een hiërarchie (van redelijk tot absurd), doen recht aan het onvoorspelbare en heterogene karakter der associaties. Het enige dat we kunnen doen is volgen wat er nog meer met de beweringen verbonden is. We kunnen bestuderen hoe oorzaak en gevolg worden toegeschreven, welke punten met welke zijn verbonden, hoe groot en sterk deze verbindingen zijn, wie de meest legitieme woordvoerders zijn en hoe al deze elementen worden gewijzigd tijdens een controverse. De antwoorden op deze vragen noemt Latour „sociologica‟. Deze vragen kunnen overal rijzen en dit opent aldus een onbeperkt onderzoeksgebied voor de mens- en sociale wetenschappen en in het bijzonder voor de antropologie.

We kunnen dus samen met Latour stellen dat niemand ooit logisch of onlogisch is maar steeds sociologisch. Het enige wat we hierbij moeten zien te vermijden is het maken van extra

50

vooronderstellingen over de realiteit ervan. Men moet de associaties zien in kaart te brengen zonder ze scheef te trekken tot goede of slechte associaties. (Latour, 1995, p.257-261)

De vraag die nu moet beantwoord worden is wanneer en waarom een kritiek die andermans pad kruist mogelijk is, een kritiek die op het snijpunt het hele scale van associaties oproept en stap voor stap onthult met welke andere onverwachte elementen een bewering verbonden is. Met andere woorden, we moeten nu nader ingaan op de botsingen tussen de binnenkant en de buitenkant van de netwerken. (Latour, 1995, p.262)

Latour geeft aan dat er eigenlijk wel een wezenlijk verschil is tussen wetenschap en de rest, maar hij doet dit zonder een extra scheiding aan te brengen. Als iemand een ander iets ongewoon wil doen geloven zijn er eigenlijk twee tegengestelde oplossingen die hij daarvoor kan gebruiken. De eenvoudigste manier om een uitspraak te verspreiden is elk van de acteurs onderhandelingsruimte te geven om haar te veranderen zoals het hem of haar uitkomt en haar aan te passen aan lokale omstandigheden. Op die manier ontstaat wat Latour noemt een „zacht feit‟ aangezien deze bewering de gewone gedragspatronen van mensen niet zal onderbreken. De andere oplossing wordt gekozen door wetenschappers en technici, zij verhogen liever de controle en verkleinen de onderhandelingsruimte. Zo komen ze tot een „hard feit‟, dat de gebruikelijke zachtere manieren van gedragen en geloven lijkt te doorbreken. (Latour, 1995, p.262-265).

Hier kunnen we ons voorbeeld van de DSM aanbrengen waarbij bijvoorbeeld de definitie van wat ADHD is door dit instrument werd vastgelegd als een „hard feit‟. Dit terwijl er eigenlijk blijvend discussies zijn over wat deze „psychische stoornis‟ nu inhoudt, en dat iedereen er eigenlijk een invulling op nahoudt die steeds ietsje anders is.

Het is van wezenlijk belang te begrijpen dat harde feiten niet per definitie beter zijn dan zachte, ze zijn gewoon twee tegengestelde oplossingen voor dezelfde paradox. De ene breidt zich uit tot grotere netwerken en de andere doet dat niet. Harde feiten zijn geen regel maar uitzondering, ze zijn volgens alle maatstaven zeldzame en kostbare verschijnselen, want ze zijn maar in enkele gevallen nodig om anderen op grote schaal van hun gewone pad te brengen. (Latour, 1995, p.266-267)

Latour heeft nu aangetoond dat wanneer mensen elkaars paden kruisen er bij ieder snijpunt nieuwe en onverwachte associaties tussen dingen, woorden, gewoonten en mensen worden

51

onthuld. Dit is echter niet voldoende om de enorme verschillen tussen culturen te verklaren. Stel nu dat iemand het pad kruist van een ander terwijl er harde feiten in het geding zijn. Als bijvoorbeeld een westerse antropoloog naar een andere cultuur trekt zal deze geïnteresseerd zijn en alles wat maar mogelijk is willen leren. Aangezien hij echter niet geïnteressert is in een permanent verblijf op deze plaats, maar alleen in het teruggaan naar zijn eigen westerse cultuur, zal hij sceptisch zijn over alle verhalen die hij te horen krijgt. Deze paradox is de oorzaak van het drama van de „Grote Scheiding‟. Hiermee wordt de samenvatting bedoeld van alle beschuldigingsprocessen die binnen de netwerken worden gemaakt tegen de buitenwereld. De sociologica‟s van al deze mensen op de weg van deze westerse antropoloog die is uitgezonden om terug te keren, zullen in vergelijking „lokaal‟, „gesloten‟, „stabiel‟ en „cultureel bepaald‟ lijken. Als de beweging van de waarnemer eenmaal uit het beeld is weggewist, lijkt er een absolute scheiding te bestaan tussen alle culturen die dingen „geloven‟ enerzijds en de westerse cultuur die dingen „weet‟ (of binnenkort zal weten), tussen „Zij‟ en „Wij‟. Dit komt doordat men de beweging vergeet van de waarnemer die van huis af beweegt om zwaar bewapend terug te keren teneinde bepaalde feiten harder te maken. (Latour, 1995, p.269)

Het is nu eenmaal zo dat westerse antropologen, volgens latour, minder belang hebben bij de instandhouding van de samenlevingen die ze tegenkomen dan de leden van de samenleving die ze willen bestuderen. Ze zullen dus afstand houden, koeler zijn, niet alles geloven. Maar in een ander opzicht hebben ze er evenveel belang bij als ieder ander om hun samenleving thuis in stand te houden – en daarom willen ze de westerse wetenschap zo graag verrijken met nog meer nauwkeurige gegevens. Een westerse antropoloog zal zelden geloven dat de cultuur die hij gaat bestuderen gelijk heeft omdat hij niet voorgoed bij hen zal blijven. Maar hij kan evenmin tolerant zijn en voor een zacht soort relativisme kiezen waarin het er niets toe doet wat andere mensen denken, omdat hij nu eenmaal terug moet keren met een rapport over hoe de mensen leven in die andere cultuur. Na vele buitenlandse reizen zal blijken dat alleen „Zij‟ een antropomorfe manier van leven hebben, terwijl „Wij‟ een belangeloze kijk op de wereld hebben die slechts licht wordt beïnvloed door onze „cultuur‟. De algemene vermenging van kennis en samenleving is nochtans in alle gevallen hetzelfde, er zijn gewoon vele variaties in de afmeting van de netwerken te meten. (Latour, 1995, p.270). Dit alles wordt zichtbaar door Latours „science in the making‟ perspectief.

52

Bespreking:

Latour toont hier onder meer aan welke processen ervoor zorgen dat wij westerlingen zo hoog oplopen met onze manier van „kennisverwerving‟. Hij doet dit door te wijzen op de zeer sterke netwerken die in het Westen verbonden zijn met wetenschappelijke theorieën. Deze netwerken zorgen ervoor dat een bewering kan versterkt worden tot een hard feit waardoor westerlingen op grote schaal van „hun gewone pad‟ of voorgaande manier van denken worden afgebracht. Dit zijn processen die voor de meeste westerlingen onbewust verlopen, maar die wel degelijk hun handelen en denken beïnvloeden.

Een klein voorbeeldje hierin betreft het geven van borstvoeding door vrouwen die voor het eerst moeder zijn geworden. Kennelijk werd 20 jaar geleden in de kraamkliniek aangeleerd dat dit het best al zittend wordt gedaan, terwijl moeders tegenwoordig wordt verteld dat ze dit best half liggend kunnen doen. Dit werd ons althans verteld in het stedelijk ziekenhuis te Geraardsbergen (2006). Wellicht is hier echt geen algemene waarheid over, maar zal eender welke manier het beste lukken als de moeder in kwestie echt „gelooft‟ dat dit de beste manier is. Het belangrijkste bij borstvoeding is wellicht het ontspannen zijn van de moeder, zodat ook het kind ontspannen is, waardoor een sfeer van wederzijds vertrouwen gecreëerd wordt en het voeden van het kind vlot kan verlopen.

In de westerse cultuur worden er massaal boeken gedrukt over hoe je je kind het best verzorgt en opvoedt. Dit is wat Latour bijvoorbeeld bedoeld met instrumenten die via uitgebreidde netwerken als waarheid de wereld worden ingestuurd. In andere culturen zal het geven van borstvoeding wellicht nochtans even vlot verlopen als in het Westen. Daar zullen misschien eerder de meer geoefende moeders tips geven aan jonge moeders en zullen deze tips dan als waarheid aanvaard worden, althans voor de moeder aan wie het in een vertrouwensrelatie werd verteld. Hier kunnen we dan eerder spreken van een „zacht feit‟ aangezien dit slechts lokaal als waarheid wordt aanzien (m.a.w. zonder uitgebreidde netwerken) en ontstaat via lokale leerprocessen (zie infra). „Harde feiten‟ zijn in praktijk eigenlijk eerder uitzondering dan regel, zoals Latour (1995) zelf ook al aangaf.

53

6.1. Thomas Kuhn

P. Verhaeghe geeft in dit verband de theorie van T. Kuhn (1970) aan. Hij noemt dit soort harde feiten en theorieën die in het Westen in een bepaalde periode als algemene waarheid worden aanvaard, paradigma‟s. Kenmerkend is inderdaad hun veranderlijkheid over de tijd. In elk wetenschappelijk vakgebied kunnen er periodes onderscheiden worden waar het ene paradigma zich afwisselt met het andere. Op microniveau zijn er uiteraard steeds nuances te vinden, maar ruimer gezien is het toch geoorloofd om zulke paradigma‟s te onderscheiden. Vandaag de dag kunnen we voornamelijk spreken van het medisch-biologisch paradigma of het positief-wetenschappelijke. (Verhaeghe, 2002-73,74)

In het Westen zijn wij de laatste eeuwen steeds meer op zoek naar wetenschappelijke rechtvaardiging van praktijken. Een allesomvattende definitieve theorie, geschraagd door een werkzame epistemologie blijkt evenwel bij vele zaken een illusie te zijn. Voor een niet-gering aantal westerlingen is de daaruit voortvloeiende twijfel nauwelijks hanteerbaar. Vervolgens verschijnt een typische oplossing, die reeds dateert van Socrates, alhoewel deze het eerder aanklaagde dan aanraadde: als de „epistèmè‟ (het weten) niet in staat is de „arètè‟ (daar waar het om gaat, het „leven‟) te gronden, dan vervalt men tot het niveau van de „doxa‟ (groepsovertuiging, dogmatiek). Anders gezegd, men gaat redeneren vanuit een door een groepsautoriteit erkend en goedgekeurd paradigma, waarin hij/zij die het weten produceert anoniem wordt, want verborgen achter een schijnbaar door iedereen in de groep gedeeld conventioneel systeem. Het bewust naar voren gebrachtte argument is de „juistheid‟ van de theorie, de ondergrond toont aan dat die juistheid teruggaat op een gedeelde conventie. (Verhaeghe, 2002-40)

Het woord „paradigma‟ heeft in het Van Dale woordenboek drie betekenissen die in deze context van toepassing zijn. Ten eerste, „model, voorbeeld‟. Ten tweede, „het geheel van wetenschappelijke prestaties van voorgangers dat door onderzoekers op een bepaald gebied op een bepaald moment in de ontwikkeling van een wetenschap als maatgevend wordt beschouwd. Ten derde, „algemeen kader van de theorievorming van een bepaalde wetenschap in een bepaalde periode‟.

Vooral op het woord „maatgevend‟ willen wij hier de aandacht vestigen. Zoals bij bovengenoemd voorbeeldje over borstvoeding zal een paradigma dus aangeven „hoe het moet‟

54

of ten minste vanuit welk algemeen kader meestal zal geredeneerd worden. En zo komen we bij het normatieve van wetenschappelijke theorieën, die dus in wezen steeds feilbaar en relatief zijn, zoals we verder zullen argumenteren (zie infra).
Maar wie bepaalt dan eigenlijk welk paradigma wanneer als „juist‟ wordt aanzien. Door velen wordt vaak de staat of politieke en religieuze leiders met de vinger gewezen als het over zulken dingen gaat, aangezien zij de zogenaamde „macht in handen hebben‟. Maar net als de begrippen cultuur, maatschappij, staat,… verwijst het woord „macht‟ naar een moeilijk te omschrijven entiteit. Hier kunnen de inzichten van Michel Foucault misschien wel hulp bieden. Immers, het „science made‟ discours van Latour kunnen we ons inziens ook beschouwen als een „machtsdiscours‟.

6.2. Michel Foucault

Wij bespreken Foucault op basis van werken van hemzelf, alsook aan de hand van interpretaties van socioloog J. Teurlings en H.A.F. Oosterling die we vonden op het internet (2006).

De machtsopvatting waartegen Foucault zich verzet beschouwt de private sfeer als vrij van politieke machtsaanspraken, die enkel zouden spelen in het publieke terrein. Alleen al de dichotomie publiek-privaat is alweer een typisch categoriale manier van denken (cfr supra). En alweer zouden deze sferen veeleer als vloeiend in elkaar overlopend, complex en dynamisch moeten beschouwd worden. Deze distinctie wordt evenwel vaak beschouwd als een centraal ordenend gegeven in onze westerse maatschappij, samen met de opvatting dat macht hoofdzakelijk negatief werkzaam is via juridisch-discursieve praktijken.

Foucault stelt daarentegen dat macht ook en vooral waarheid en subjectiviteit produceert. Bovendien mag macht niet beschouwd worden als iets dat de exclusieve eigendom is van een bepaald individu of groep. Macht is niet een ding, maar iets dat zich beweegt en verspreidt en net daarvan haar macht haalt. Bijgevolg heeft macht geen centrum, maar is zij werkzaam over de gehele maatschappij. Men kan haar dus niet altijd met de vinger wijzen. Vandaar ook onze kritiek op de liberale aanname dat de economie, het gezin, de seksualiteit en de invulling van geluk tot de private (neutrale of waardenvrije) sfeer behoren.

55

Foucault stelt dus dat macht, hoewel ze een repressief karakter heeft, hoofdzakelijk functioneert door haar productieve aard. Eerder dan zich te beroepen op kracht en geweld, stelt Foucault dat de moderne macht zich weet te bestendigen door het construeren van bepaalde behoeften, het normaliseren en het vastklikken van personen aan identiteiten. Gevoelens en begeertes zijn met andere woorden helemaal niet persoonlijk en authentiek, zoals wij zo graag willen denken in het Westen. Zij zijn daarentegen grotendeels constructies. Maar ook het woord „constructie‟ mag men niet al te eng bekijken, waarover elders meer. Foucault zal in plaats van macht (publieke sfeer) en subjectiviteit (privé-sfeer) negatief tegenover elkaar te plaatsen, focussen op de vraag hoe veelvuldige institutionele en culturele praktijken van disciplinering subjectiviteiten en identiteiten creëren.

In „Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines‟ (1966) ontmaskert Foucault, naar eigen zeggen, de illusie van de moderniteit. Dè mens – het moderne, rationele subject dat na „de dood van God‟ zijn eigen leven bestiert en zelf zijn toekomst inricht – is slechts één manier van samenhangend spreken en schrijven over individuen van vlees en bloed. Deze samenhangende manier van spreken en schrijven kenschetst Foucault als een „discours‟ of een vertoog. Dit is een netwerk van wetenschappelijke theorieën, politieke tractaten en morele voorschriften die een cultuur schraagt. Als „weten‟ werken deze echter altijd door in concrete instituties en praktijken. Weten oefent macht uit. Het moderne proces van „weten-macht‟ noemt Foucault „disciplinering‟. Hij beschrijft hoe ons huidige zelfbegrip zich aandient in de negentiende-eeuwse menswetenschappen en na de Tweede Wereldoorlog in een crisis raakt.

Foucault ontwikkelt een geheel eigen visie waarbij macht samenhangende identiteiten produceert. Een discours maakt het mogelijk dat individuen een gemeenschappelijke blik op en houding ten aanzien van de wereld, hun medemens en innerlijke leven hebben. In kritische zin betekent dit dat het moderne, autonome subject het product is van de menswetenschappen en microfysische machtswerkingen in plaats van de grondslag te zijn van het menswetenschappelijk weten. (Foucault, 1966)

Zo zal Foucault in zijn „Histoire de la folie‟ (1961) ervan uitgaan dat er bijvoorbeeld van „waanzin‟ geen essentie bestaat. Waanzin krijgt enkel betekenis doordat de maatschappij, de wetenschap, etc… de historische werkelijkheid maken. Hij weigert waanzin „as such‟ te

56

onderzoeken en zijn analyse toont dan ook aan dat er geen waarheid over waanzin bestaat, maar dat elke periode zijn eigen definities en behandelingsvormen creëert en toepast. Dit is Foucaults discourstheorie waarbij verhalen over de werkelijkheid de realiteit vormgeven of met andere woorden de realiteit maken. Onze culturele categorieën zijn eigenlijk de realiteit, want het is doorheen de culturele bril dat we volgens Foucault de wereld en de mensen die haar bevolken ervaren18. Dit gaat in tegen onze common sense opvatting dat waanzin gewoon „is‟; wij geloven in het objectieve bestaan van zoiets als waanzin. Foucault voert echter een radicale historisering van de waarheid door. De waanzin als culturele constructie is daarbij nooit het product van één discours (bijvoorbeeld het psychologische), maar ontstaat als gevolg van het samengaan van verschillende soorten vertogen. Zo institutioneert de Cartesiaanse filosofie de rede als de weg naar de waarheid, het bestuur zorgt voor de infrastructuur waarin gekken kunnen opgesloten worden, de moderne wetenschap gaat allerlei vormen van waanzin bestuderen, classificeren en behandelen, enz… Elk van deze velden noemt Foucault discursieve formaties.

Een ander kenmerk dat typerend is voor Foucaults denken heeft te maken met het „subject‟. Dit is een filosofisch begrip met een zware semantische erfenis, en houdt ergens het midden tussen individu en mensbeeld. Descartes bijvoorbeeld, introduceerde met zijn “cogito ergo sum” het rationele en tot ware kennis in staat zijnde mensbeeld. Descartes ziet het subject dan ook als bron van alle betekenis; doordat de mens rationeel is kan hij zijn wereld kennen en er uitspraken over doen; het Cartesiaanse subject is dan ook een producent van vertogen. Foucault heeft het moeilijk met dergelijke visie en gaat eerder uit van de idee dat er geen essentie van mens-zijn is. Integendeel, alles wat wij westerlingen als fundamenteel aan de mens beschouwen is volgens hem het resultaat van een specifieke historische constellatie, met name de Verlichting en de moderniteit. In plaats van een subject als producent van discoursen te zien, ziet hij de mens als een product van discoursen. Dit noemt Foucault „subjectivering‟. Elk discours produceert op die manier een positie van waaruit men „normaal‟ kan spreken, terwijl het terzelfdertijd andere subjecten of mensen objectiveert. Zo bijvoorbeeld de waanzinnige die geen recht van spreken meer heeft aangezien hij waanzinnig is.

In „L‟ordre du discours‟ (1970) beschrijft Foucault de krachten die vertogen op hun plaats houden als „uitsluitingsmechanismen‟. Het feit dat men deskundig is of recht van spreken

18 Kritiek hierop van Ingold, cfr elders

57

heeft is niet gebaseerd op eenheid van kennis, maar op de macht te bepalen wat kennis is. In de werkelijkheid krijgt kennis zijn waarde bepaald in het vertoog, maar het wordt voorgesteld alsof het subject als denkend wezen deze kennis heeft ontdekt. Zo eigent het subject zich een positie van uniciteit: in het subject komt zogenaamd alle denken en kennen samen.

De disciplinering van ideeën tot begrippen, die vervolgens door auteurs tot basis van het beschrijven van de werkelijkheid worden genomen en in het commentaar eindeloos worden herhaald, is de kern van de vertoning die wij wetenschap noemen. (Foucault, 1970)

Deze ietwat negativistische inzichten van Foucault moeten uiteraard in zijn tijd bekeken worden. Zij waren nodig om de menswetenschappen te doen inzien dat de mens niet geïsoleerd en statisch kan bestudeerd worden (cfr supra). Zij duiden op de enorme verstrengeling van de mens en zijn maatschappelijke omgeving, een idee waar men vandaag de dag vanuit allerlei sectoren mee bezig is19.

Foucault ziet dit proces volgens ons wel iets te veel als een éénrichtingsinvloed, althans toch in zijn vroegste werken. Discours en diciplinering „maken‟ op eenduidige wijze subjecten, alsof zij niet in staat zouden zijn tot interpretatie of kritiek. Vanaf ongeveer midden jaren ‟70 zal hij meer aandacht krijgen voor verandering, verzet en verweer vanuit de subjecten zelf. De term die hij daarvoor gebruikt is „technologies of the self‟ of soms in interviews ook „practices of the self‟, waarmee hij toch minimale aandacht geeft aan de reflexieve functie van de mens.

Een ander gevolg van Foucaults filosofie is dat iedere waarheid wordt geproduceerd in waarheidspraktijken. De waarheid wordt niet ontdekt, maar uitgevonden. Hoewel we met deze visie zouden kunnen vervallen in een ontkennen van de wereld en een ontkennen van de zin van het leven of de zin van wetenschap, kunnen we zo‟n visie ook anders interpreteren: Samen met anderen zijn we in staat in het besef van de principiële voorlopigheid ervan, waarheden te praktiseren. (H.A.F. Oosterling, 2006)

In deze laatste interpretatie van Foucaults werk zien we de theorie van Latour gedeeltelijk weerspiegeld. Door zijn „science in the making‟ visie zien we inderdaad dat waarheden of feiten worden geproduceerd of geconstrueerd. En dit kunnen we volgens Latour evengoed positief bekijken. Waarom zouden we epistemologisch op zoek moeten gaan naar de mate waarin wetenschap refereert naar de realiteit, terwijl het zoveel meer voor de hand liggend en

19 Dit werd ons onder andere verteld door Joeri Franceus, sociaal assistent OCMW Aalst (2005).

58

realistisch is om de eindeloze keten van transformaties te bestuderen waardoor wetenschap geconstrueerd wordt? (Latour, 1999, p 79)
Latour stelt vast dat wetenschap in feite via referenties constant naar zichzelf verwijst in een circulaire beweging. Door hun eigen interne referenties te mobilizeren, dragen wetenschappelijke theorieën hun eigen verificatie. Dit komt tot uiting in het grote netwerk van feiten dat wetenschappers hebben opgebouwd en waar „feiten‟ eigenlijk altijd steunen op de „feitelijkheid‟ van andere disciplines, instrumenten, talen en praktijken (Latour, 1999, p 30). Zo komen we terug bij ons voorbeeld van de DSM dat met zijn indelingen in categorieën eigenlijk steunt op resultaten uit de wiskunde, zijnde de theorieën rond classificatie. En in de eerste plaats steunt de DSM uiteraard op woorden (of ruimer talen), die in staat zijn zaken te verwerkelijken.

Als we nu opnieuw de tegenstelling tussen „science made‟ en „science in the making‟ aanhalen, zien we dat men er bij de eerste visie van uit gaat dat „als het instrument werkt de mensen zullen overtuigd zijn‟. Terwijl door een „science in the making‟ visie Latour merkt dat „het instrument werkt als alle mensen overtuigd zijn‟ (Latour, 1995, p 20). Met andere woorden zal een „science made‟ visie ervan uitgaan dat het de objectieve feiten zijn die mensen overtuigen van hun waarheid, terwijl een „science in the making‟ visie het proces van geleidelijk overtuigen van mensen onthult als de oorzaak van het feitelijk worden van bepaalde zaken. Hierin herkennen we de theorie van Foucault die stelt dat culturele constructies zoals „waanzin‟ het product zijn van verschillende vertogen (of discours). Toegepast op de DSM die de verschillende soorten waanzin als waarheid wil vastleggen onthullen de constructieprocessen (via „science in the making‟ visie) dat doordat de DSM standhoudt als universeel standaardinstrument, de categorieën van waanzin een waarheid worden voor vele mensen. De „science made‟ visie gaat er m.a.w. onterecht van uit dat de DSM standhoudt omdat dit instrument objectief waar is. (Latour, 1995, p 23).

6.3. Jacques Lacan

Wat Foucault heeft bestudeerd voor het maatschappelijk-historische veld, heeft zijn tijdgenoot Lacan bestudeerd voor het klinisch-psychologische veld. Foucault heeft het over

59

machtsverhoudingen geïnstalleerd op grond van het gebruik van woorden binnen een heersend vertoog. Met andere woorden, op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd is een bepaalde theorie dominant en dit uit zich in het taalgebruik. Hij wil op die manier aanduiden dat iets ongrijpbaars impact heeft op „de groep‟20. De mate waarin een bepaald vertoog domineert kan worden onderzocht. Men kan namelijk vaststellen dat bepaalde termen vaker worden gebruikt en dat er zelfs een overflow is naar contexten waar deze termen eigenlijk minder toepasselijk zijn21. Foucault heeft het dus over de impact of macht van een bepaald inhoudelijk discours op andere inhoudelijke vertogen. Verhaeghe (2003) meent dat die macht wordt afgewogen aan de mate van „kolonisatie van een bepaalde theorie‟. Dit zou Latour wellicht uitdrukken als de mate waarin een „science made‟ discours gehanteerd wordt, dat zoals gezegd eveneens als een machtsdiscours kan bekeken worden. Ook het reeds beschreven aannemen van de „koloniale houding‟ in een onderzoekssituatie kunnen we gedeeltelijk als een hanteren van een machtsdiscours bekijken (cfr supra).

Ter inleiding op dit moeilijke knooppunt van wegen, trachten we in het volgende hoofdstuk eerst een vergelijking te maken tussen de opdracht van de psychodiagnosticus en de antropoloog/ontwikkelingshelper. Op die manier willen wij een eerste mogelijke stap verdedigen richting ons pleidooi voor meer samenwerking tussen de versnipperde mens- en sociale wetenschappen. Na deze aanloop zal de discourstheorie van Lacan uitvoeriger besproken worden.

20 Wij willen hier benadrukken dat wij hier voornamelijk spreken over de West-Europese mens. Zowel Foucault als Lacan waren West-Europese denkers (Frankrijk), en ook de auteurs van deze scriptie zijn van West-Europese afkomst (Belgïe). In hoeverre deze theorieën ook daarbuiten van toepassing zijn laten wij hier in het midden.

21 Zo bijvoorbeeld wordt de term „depressie‟ vandaag de dag in allerlei contexten gebruikt om aan te duiden dat men zich „niet goed in z‟n vel voelt‟. Dit terwijl de term „depressie‟ in feite een categorie van geestesziekte is, waarbij men aan heel wat kenmerken moet voldoen eer men deze diagnose stelt. (Cfr DSM-4, 2001). Vandaar dat men vandaag de dag ook wel spreekt van een „gepsychologiseerd paradigma‟ (Verhaeghe, 2003).

60

Hoofdstuk 7:
Parallelle problemen voor psychodiagnosticus en antropoloog/ ontwikkelingshelper

7.1. Inleiding

Beide westerse studiegebieden gaan over „verschillen tussen mensen‟. Een (psycho)diagnosticus heeft als job het systematisch classificeren, categoriseren en labelen van zogenaamde „aandoeningen‟. Hiermee wordt bedoeld alles wat afwijkt van het zogenaamde „normale‟ (zie infra). Zo vinden we deze voornamelijk terug in de medische wereld, in het klinisch-psychologische veld en in het pedagogische vakgebied.

Zijn taak kan in feite ook ruimer gezien worden als het beschrijven van mensen en indelen van karakteristieken van mensen. Op basis daarvan zal hij besluiten trekken over het waarom van het al dan niet functioneren van bepaalde mensen in de (westerse) maatschappij en mogelijke oplossingen trachten aan te reiken. Dit gebeurt meestal op vraag van de te diagnosticeren persoon in kwestie.

Een antropoloog/etnograaf wordt in het algemeen gezien als iemand die groepen mensen bestudeert en onderzoekt, die kunnen aangeduid worden als „culturen‟ (zie supra). Ook zijn taak kan dus gezien worden als het beschrijven van mensen en het indelen van eigenschappen van mensen. De link tussen antropologie en ontwikkelingshulp is in de eerste plaats dat beide vakgebieden het meestal willen hebben over andere culturen dan de hunne. Een ontwikkelingshelper zal dan vaak die groepen mensen/ culturen bestuderen die het moeilijker hebben om te functioneren en dan ook eventueel mogelijke oplossingen trachten aan te reiken.

Er zijn evenwel twee grote verschillen tussen de diagnosticus en de antropoloog. Ten eerste heeft de diagnosticus het meestal louter over verschillen tussen individuen binnen zijn eigen omgeving/cultuur en spreekt een antropoloog meestal over verschillen tussen de ruimere groepen/culturen waartoe mensen kunnen behoren. Ten tweede wordt een diagnosticus

61

meestal geraadpleegd op vraag van het te diagnosticeren subject, terwijl een antropoloog meestal categoriseert en labelt zonder dat zijn/haar subjecten daarom gevraagd hebben.

Bij dit tweede punt behoeft enige uitleg en toelichting. Binnen de diagnostiek wordt heel wat aandacht gegeven aan deze vraag van het subject. Indien men een beetje humaan wil tewerkgaan moet men ervan uitgaan dat deze vraag in feite noodzakelijk is eer men aan komt draven met oplossingen om iemand „bij te werken‟. Zo moet er in de eerste plaats een probleem zijn die een bepaalde persoon ervaart met zichzelf of ten aanzien van derden of in confrontatie met zijn omgeving (als deze drie elementen al onderscheiden kunnen worden: zie Ingold, 2000). Er kan dan vervolgens eventueel een beslissing genomen worden om ter hoogte van deze drie verschillende elementen iets te veranderen. Slechts in uitzonderlijke gevallen wordt een persoon naar aanleiding van een vraag uit zijn omgeving gediagnosticeerd, zo bijvoorbeeld als er sprake is van criminaliteit of van een ziekelijke toestand waarbij de persoon in kwestie ten aanzien van zichzelf en/of ten aanzien van anderen een gevaar vormt.

Zoals reeds gezegd zal een antropoloog meestal niet wachten op de vraag van een cultuur om onder de loep genomen te worden. Men kan uiteraard niemand tegenhouden een bepaalde mening te hebben over iets of iemand, maar vooral dan binnen de ontwikkelingshulp moet men ervoor zorgen dat men in de eerste plaats luistert naar de eventuele vraag van bepaalde groepen mensen om bepaalde hulp. Er is uiteraard nog een groot verschil tussen een antropoloog en een ontwikkelingshelper, maar de twee overlappen in praktijk toch wel dikwijls. Een ontwikkelingshelper zal zich vaak baseren op antropologische studies van andere culturen eer hij (hopelijk in samenspraak met die andere cultuur) beslist wat te gaan doen in die andere landen.

Het belangrijkste punt waar beide studiegebieden, de diagnostiek en de antropologie, elkaar kruisen is eigenlijk nog niet genoemd. Wij willen hier de huidige tijd aanstrepen waar „interculturele samenlevingen‟22 door velen in vraag gesteld worden. Wie of wat precies zijn

22 Wij wensen deze term hier te gebruiken om onze samenleving van vandaag aan te duiden waar steeds meer verschillende culturen trachten samen te leven. Meestal wordt vandaag de dag de term „multiculturele samenleving‟ gebruikt. Maar in kritische zin zijn „multiculturalisten‟ in feite vaak te radicaal waardoor ze zelfs van racisme kunnen beschuldigd worden. Men gaat namelijk uit van het idee dat elk volk of elke cultuur een onveranderlijke identiteit heeft en dus deze identiteit voor de volle honderd procent moet kunnen „zijn‟ (zie infra). Nochtans creoliseren of hybridiseren samenlevingen wereldwijd. Er bestaan geen geïsoleerde culturen meer – voor zover dat ooit al het geval is geweest – en ook de westerse wereld wordt steeds meer gemengd. Vandaar dat wij de term „interculturele samenlevingen‟ wensen te hanteren. (De Munter, 2006)

62

nu die verschillende culturen en in hoeverre bestaat er zoiets als dè westerse cultuur, dè Islamitische cultuur, de „primitieve‟ en de „beschaafde‟ volkeren,…?
Een uitgangspunt dat wij hier nemen is dat men dit soort namen eigenlijk niet als veralgemeningen mag gebruiken23. Uiteraard worden deze benamingen wel gebruikt op de manier dat ze door conventies zijn vastgelegd in wat ze zouden betekenen, maar dan nog moeten we ons bewust zijn van het feit dat voor iedereen deze woorden eigenlijk steeds ietsje anders zullen betekenen. In hoeverre zijn Islamitische mannen in België bijvoorbeeld directer of heftiger in sociaal contact of in hoeverre wordt dit bekeken als „machogedrag‟ of zelfs agressief gedrag? Waar ligt overigens de grens tussen Islamitisch zijn qua afkomst en in België geboren zijn of er reeds vele jaren wonen? Wat zijn met andere woorden de criteria voor „afkomst en identiteit‟?

Wij gaan hier niet dieper in op dit kritieke punt , maar willen specifiek doorgaan op het punt waar de diagnostiek en de antropologie elkaar kruisen. Beide vakgebieden worden vaak door westerlingen beoefend (of toch inzake de kruisbestuiving waar wij het hier willen over hebben) en gaan onder meer over classificatie, categorisatie en labeling. Beiden proberen onder andere woorden te plakken op „organisms-persons-in-their-environments‟ (Ingold, 2000, p 4) om deze beter begrijpbaar te maken.

Wat wij hier willen voorstellen is dat deze beide vakgebieden heel wat van elkaar kunnen leren, net als trouwens alle mens-, sociale- en cultuurwetenschappen. Specifiek willen wij het hier hebben over hun kruisbestuiving wat betreft de moeilijkheden die er zijn om een „intercultureel samenleven‟ mogelijk te maken.

Allereerst moet het begrip „intercultureel‟ verduidelijkt worden, of toch wat wij er hier mee bedoelen (zie noot). De verschillende culturen die bijvoorbeeld in België trachten samen te leven kunnen niet beschouwd worden als zuivere kernculturen (Balu, 2006). En dat geldt trouwens eveneens op heel de planeet aarde. Antropoloog R. Pinxten (2005) spreekt in dit verband over „hybride culturen‟ en antropoloog K. De Munter (2005) over „creolisering‟ van culturen. Overal en altijd zijn er in meer of mindere mate beïnvloedingen geweest van andere groepen mensen. Men kan natuurlijk wel bepaalde kenmerken aangeven die typischer zijn voor de ene cultuur dan voor de andere, maar de prototypes van culturen zoals wij die steeds

23 Wij willen er wel de aandacht op vestigen dat sinds de jaren ‟60 een enorme zelfkritiek op gang is gekomen binnen de antropologie en dat men zich deze vragen rond de notie cultuur sindsdien wel degelijk stelt (cfr hoofdstuk 5). Maar de huidige problemen rond migratie, discriminatie, interculturaliteit e.d. tonen aan dat het debat nog steeds vurig gaande is.

63

opnieuw in ons dagdagelijkse leven maar evengoed in wetenschappelijke theorieën gebruiken, zijn vaak te simplistisch (zie supra) en leiden vaak tot naïeve en onjuiste besluiten. Uiteraard zijn ze nodig om te communiceren, maar er zou met veel meer omzichtigheid moeten gesproken worden over „de Islamiet‟, „de Afrikaan‟, „de Westerling‟… en er zou veel vaker moeten verduidelijkt worden wat er precies mee wordt bedoeld. Alle culturen zijn namelijk „hybride culturen‟ (Pinxten, 2005), en zijn via een syncretisch proces tot stand gekomen, een proces waar eigenlijk het begin noch het einde van kan vastgesteld worden.

Hetgeen wij hier willen suggereren is dat dit soort proces evengoed geldt voor de afzonderlijke subjecten die de diagnosticus tracht te bestuderen. Zo gaat de psychodiagnostiek volgens psychanalyticus Paul Verhaeghe (2002) er onder meer vanuit dat de mens geen vaststaande (psychische) identiteit heeft, geen essentiëel „zijn‟, maar eerder kan beschreven worden als een wezen dat continu in ontwikkeling is, een (structureel) „worden‟. De identiteit zou zelfs kunnen beschreven worden als een interactieproces op zich, iets dat geïsoleerd van de Ander geen enkele betekenis heeft. Ook hier bedoelt men een dynamisch proces waar eigenlijk geen begin noch een einde aan kan vastgesteld worden.

Ook antropoloog Tim Ingold (2000) schuift een soortgelijke conceptualisering van de „mens als proces‟ naar voren: “… the human being not as a composite entity made up of separable but complementary parts, such as body, mind and culture, but rather as a singualar locus of creative growth within a continually unfolding field of relationships.” (Ingold, 2000, p 4). Wij gaan hier evenwel niet dieper in op de theorievorming van Ingold, aangezien hij bepaalde zaken op een nog andere manier bekijkt dan hoe wij ze hier bedoelen. Wij sluiten ons wel voor een groot stuk aan bij zijn mensvisie, en vinden zijn woordgebruik vaak treffend, onder meer de reeds vernoemde „organism-person‟ (Ingold, 2000) of „human-being-in-the world‟ (Ingold, 1998, p 272).

Langsheen deze conceptualisaties van de mens, vanuit de psychoanalyse en de antropologie, wordt al duidelijk hoe beide disciplines recentelijk in dezelfde richting beginnen te denken. Bij het volgende hoofdstuk zal nog duidelijker worden hoe deze disciplines van elkaar kunnen leren, zoals trouwens alle mens-, sociale- en cultuurwetenschappen, naar onze mening, hun onderzoeksresultaten veel meer zouden moeten confronteren met elkaar. Wij suggereren hier evenwel slechts één voorbeeld van ons inziens nog veel meer mogelijke kruisbestuivingen van disciplines.

64

We zullen de typische problematiek van de (westerse) diagnostiek, namelijk het bestuderen van normen en het eventuele afwijken daarvan, bespreken in het licht van voorgenoemde conceptualisaties van de mens. Dit in een een volgend hoofdstuk, op basis van het handboek psychodiagnostiek van Prof. Paul Verhaeghe, waarvan de relevantie voor de gehele mens-, sociale- en cultuurwetenschappen tussendoor telkens zal besproken worden.

Zeker ook in het licht van de huidige problematiek rond „intercultureel samenleven‟ is het vastleggen en bevragen van normen een kernprobleem geworden. Vandaar dat wij in het volgende punt uitvoerig zullen ingaan op „normen‟ en dit op basis van het reeds genoemde handboek psychodiagnostiek van Verhaeghe: „Over normaliteit en andere afwijkingen‟ (2002).

7.2. Wat is normaal, wat is abnormaal?

“Mensen zijn normaal als ze zich conformeren naar de centrale tendens van statistische wetten, terwijl zij die zich op extremen bevinden pathologisch zijn. Weinigen onder ons willen pathologisch zijn dus de meesten onder ons proberen zichzelf normaal te maken, wat in een volgende stap invloed heeft op wat normaal is.” (Hacking I., 1990; geciteerd in Orye L., 2001, 218)

Bij deze vragen botsen we eigenlijk op de problematiek van een steeds relatieve norm. Er zijn volgens psychoanalyticus Paul Verhaeghe (2002) drie invalshoeken te onderscheiden. Bij de bespreking hiervan hebben wij de woorden „klinische veld/vakgebied‟ vervangen door „mens- en sociaalwetenschappelijke veld/vakgebied‟ en „psychische kenmerken‟ vervangen door „menselijke kenmerken‟. Dit om aan te duiden dat de reikwijdte van deze teksten verderdraagt dan louter de klinisch-psychologische sector.

Een eerste invalshoek die Verhaeghe aangeeft probeert het onderscheid normaal/abnormaal via kwantificering te beschrijven, wat heden ten dage gebruikelijk is in wetenschap. Normaliteit wordt bijgevolg begrepen in termen van gemiddelde, standaardafwijking en modale persoonlijkheid. Dit impliceert de toepassing van mathematische criteria op menselijke kenmerken, waarbij dan op grafieken een normaalverdeling verschijnt: de grote groep normalen neemt de middenmoot in beslag terwijl de abnormalen de kleinere uiteinden links en rechts van het centrum voor hun rekening nemen. De bekendste toepassing hiervan is

65

zonder twijfel het intelligentiequotiënt en de zogenaamde normaalverdeling daarvan over de populatie.
Binnen het mens- en sociaalwetenschappelijke veld moeten we ons de vraag stellen of kwantificering van menselijke kenmerken wel mogelijk is. Zelfs de meting van intelligentie wordt al jarenlang betwist. Het is in feite helemaal niet duidelijk of er objectieve externe parameters aanwezig zijn. Vandaar de hedendaagse voorzichtige definitie: intelligentie is datgene wat gemeten wordt door intelligentietests.

Als we een meetproces willen doorvoeren, dan hebben we een objectieve maateenheid nodig: centimeters, kilo‟s, graden,… Een dergelijke objectieve maateenheid is binnen het mens- en sociaal wetenschappelijke vakgebied niet voor de hand liggend. Wat is de maateenheid voor depressie, en hoe zou een gemiddeld depressiviteitsquotiënt er moeten uitzien? Binnen de hedendaagse psychodiagnostiek geeft Verhaeghe aan dat er weliswaar enkele schalen ter beschikking waarmee men onder meer angst en depressie probeert te meten. Kritische overschouwing toont evenwel dat dergelijke meetprocessen slechts neerkomen op het tellen van woorden, uitdrukkingen aan de hand waarvan de patiënt moet inschatten in welke mate hij er al dan niet aan beantwoordt.

Via dergelijke metingen bekomen we weliswaar cijfers, hoewel deze nooit hetzelfde statuut kunnen hebben als in de natuurwetenschappen24 en steeds om interpretatie vragen. Een objectieve maateenheid heeft men onder meer trachten vinden in organische parameters. De mate van agressie zou dan bijvoorbeeld overeenkomen met de objectief meetbare hoeveelheid testosteron in het bloed. De ervaring wijst evenwel uit dat de stap van deze „objectieve metingen‟ naar het subjectieve gedrag nooit rechtlijnig is, integendeel. Het voorbeeld van de zogenaamde leugendetector toont dit duidelijk aan. Ondanks de objectieve meting van zweetproductie, hartslag en bloeddruk kan er zelden een rechtstreeks verband vastgesteld worden tussen de gemeten resultaten enerzijds en het waarheidsgehalte van wat de proefpersoon zegt anderzijds. Ruimer gesteld: volgens Verhaeghe is er inzake psychopathologie geen vast verband tussen objectief vaststelbare parameters voor een bepaald psychisch probleem en de subjectieve beleving en uitingsvorm daarvan.

De onmogelijkheid om objectief te kwantificeren belet evenwel niet dat deze invalshoek in de praktijk kennelijk schering en inslag is: „een meer dan normale separatieangst‟, „een zware

24 Wij willen er nogmaals de aandacht op trekken dat wanneer we linken leggen met Latour, we zijn theorie enkel interpreteren voor de sociale- en cultuurwetenschappen. Latour bedoelt zijn theorie evenwel eveneens voor de exacte wetenschappen. We zullen zien dat Verhaeghe daarentegen zijn theorie vaak net stoelt op het onderscheid tussen de sociale wetenschappen (psychologie) en exacte wetenschappen (medische wereld). Wij gaan hier niet dieper op in in deze scriptie.

66

persoonlijkheidsstoornis‟, „een excessieve puberteitscrisis‟. Een dergelijke weging kan volgens Verhaeghe in het beste geval slechts terugvallen op de klinische intuïtie en ervaring van de observator, in het slechtste geval op zijn spiegelbeeld… (Verhaeghe, 2002, p 16,17)

In dit stuk over de eerste invalshoek om normailteit en abnormailteit te onderscheiden komt duidelijk naar voren waar het meeste sociaal- en menswetenschappelijk onderzoek zich vandaag de dag in het Westen op baseert. Het positief-wetenschappelijk paradigma waarbij men alle kennis zo objectief en rigide mogelijk wil bereiken gaat uit van een statisch mensbeeld en tracht mensen dan ook in statistieken te vatten. Het beste voorbeeld hier is inderdaad de intelligentietest, waarvan de accuraatheid door de meeste westerlingen als een vaststaande waarheid (Latour, 1995) wordt aanvaard. Tegenwoordig wordt wel steeds meer aandacht geschonken aan de noodzakelijke interpretatie van deze tests, zoals wij vernomen van een medewerkster van het Centrum voor Leerlingen Beleid te Gent (2006). Maar volgens ons zullen veel mensen zich nog steeds veel te vaak blind staren op „hèt cijfer‟, en de zo noodzakelijke interpretatie van de diagnost zien als een verzachting van het eventueel negatief uitgedraaide resultaat. Op die manier ontstaat vaak de zogenaamde „self-fulfilling prophecy‟25, waarbij een laag resultaat op een IQ-test leidt tot een lager zelfbeeld voor de persoon in kwestie en/of een negatiever verwachtingspatroon op school26 of in de werksituatie. Zo zal het resultaat van de IQ-test „zichzelf waarmaken‟, een proces dat in het algemeen ook van de ruimere paradigmata kan vastgesteld worden: “blindmakend voor wat buiten het kader ligt, dwingend zien wat er binnen ligt, mèt een triggereffect („zie je wel!‟), en op de koop toe reïficerend” (Verhaeghe, 2002-73).

De tweede invalshoek waar Verhaeghe het over heeft betreft de normailteit als ideaal, als utopie, wat dus eigenlijk betekent dat het als dusdanig niet bestaat. Freud (1992 <1937>, K.B. 4, p 245 en p 250) schrijft “dat een normaal ego, net zoals normaliteit in het algemeen, een ideële fictie is”. Hier wordt plaatsgeruimd voor alle ideale en dus ideologische beschrijvingen over hoe de mens zou moeten zijn. De titel van het eerste westerse psychologische traktaat uit 1590 kan als paradigma dienen: Psychologia, hoc est de hominis perfectione (Psychologie, d.w.z. over de vervolmaking van de mens, door Goclenius uit Marburg).

25 „Zelfvervullende voorspelling‟: Het proces waarbij de verwachtingen over een persoon (of „feit‟) hem of haar ertoe dwingen zich conform die verwachtingen te gedragen. (Brehm, Kassin, Fein & Mervielde, 1999, p 123) 26 De mogelijke implicaties van de stellingen in deze scriptie op onderwijs, leren en (IQ)tests worden beknopt besproken in het laatste hoofdstuk: „Mogelijkheden tot verder onderzoek‟.

67

De diagnostiek wordt hier volgens Verhaeghe een merkwaardige bezigheid: er wordt een ideaal mensbeeld geponeerd, en vervolgens valt de onderzoeker terug op een schatting van „de nog af te leggen weg‟ voor die bepaalde patiënt om dit ideaal uiteindelijk te bereiken. Met andere woorden bekommert men zich hier totaal niet over de etiologie en concentreert men zich via de diagnose onmiddellijk op het te bereiken eindpunt. Heel veel psychodiagnostische tests bevatten dan ook een ideale eindscore, waarbij het verschil tussen de behaalde en de ideale score een beeld biedt van de „nog af te leggen weg‟. Het is dan ook geen toeval dat de diagnosticus vaak zegt dat hij nog een aantal tests moet „verbeteren‟ – hij wordt volgens Verhaeghe plots een leerkracht en de behandeling komt neer op een leer- of heropvoedingsproces waarbij de leerling zo dicht mogelijk bij de ideale eindscore gebracht moet worden. Bovendien vooronderstelt een dergelijke visie dat men ook in staat is deze ideale normaliteit te definiëren. Aangezien we niet te maken hebben met een objectieve externe norm (koorts begint aan 37°), maar met een steeds relatieve want sociaal bepaalde norm, wordt een dergelijke opdracht allesbehalve eenvoudig en steeds bediscussiëerbaar.

Het gevaar binnen dergelijke benadering werd het scherpst verwoord door T. Szasz (1972, p 26): “Iedere regel, norm, van psychische gezondheid schept een nieuwe categorie van geesteszieke personen.” Wat Verhaeghe de „segregatiefunctie‟ van het psychopathologisch bedrijf noemt, komt hier duidelijk tot uiting: een bepaalde groep benoemt zichzelf als de Normalen door de anderen te categoriseren als de Abnormalen. Dat men daarna dit normale ook voor de anderen wil, verleent het geheel een altruïstisch vernislaagje waarmee men bijvoorbeeld ook de kolonisaties rechtvaardigde. De voorbeelden van een dergelijk misbruik zijn het scherpst zichtbaar binnen de totalitaire regimes, waarin psychiatrie en psychodiagnostiek al heel snel misbruikt werden voor dergelijke doeleinden.

In de geschiedenis van het „vrije westen‟ is dit historisch makkelijk aanwijsbaar. Als voorbeeld van deze segregatie haalt Verhaeghe er de grondlegger van de Amerikaanse psychiatrie, Benjamin Rush bij. Na de Amerikaanse burgeroorlog ontdekte deze wetenschapper twee nieuwe geestesziekten: „Anarchia‟ en „Revolutiona‟, beide quasi- ongeneeslijke aandoeningen die om radicale „medische‟ ingrepen vroegen. Deze ijverige observator schreef nog een andere ontdekking op zijn naam, betreffende “de storing in het principe van het geloof of van het vermogen om te geloven (…). Dit geestelijk vermogen is onderhevig aan stoornissen en ziekten, hetgeen leidt tot het onvermogen te geloven in dingen die geschraagd worden door heel de klaarblijkelijkheid welke doorgaans geloof poneert.” De voornaamste subcategorie van deze eveneens ernstige aandoening betrof “personen die weigeren te geloven aan het nut van de geneeskunde”. (Szasz, 1972, pp 172, 176 en 186).

68

Dichter bij ons is een dergelijke toepassing moeilijker zichtbaar door het gebrek aan afstand. Toch kan Verhaeghe twee voorbeelden aanhalen. Eén van de belangrijkste persoonlijkheidsstoornissen vandaag is de antisociale persoonlijkheidsstoornis. En daarbij aansluitend: de vroegere pervert wordt vandaag herdoopt tot de zogenaamde parafiel, in tegenstelling tot zijn normale (gezonde?) tegenhanger, de normofiel. “Normophilia: a condition of being erotosexually in conformity with the standard as dictated by customary, religious, or legal authority” (Money, 1988, p 214). Parafilie wordt dan het niet „in conformity‟ zijn.

De gevolgen van deze tweede invalshoek vat Verhaeghe als volgt samen. Ten eerste krijgen we een duidelijke vermenging van psychopathologie en criminaliteit, waarbij het mes aan twee kanten snijdt: crimineel gedrag wordt aanvaardbaar, want verklaarbaar; psychopathologisch gedrag wordt bestrafbaar want afwijkend. Ten tweede worden psychiatrie en klinische psychologie de beoordeaars van het maatschappelijk bestel, met als uitersten de aanklagers van de pathogene maatschappij enerzijds en de bewakers van de goede orde anderzijds. Bij dit laatste wordt de psychologische praktijk dè methode voor sociale beheersing en verplichte adaptatie. Dit confronteert ons ten volle met het ethisch aspect van het klinisch psychologisch bedrijf. Redeneert men naïef in termen van aangepast/onaangepast gedrag, eventueel zelfs gewenst/ongewenst gedrag, dan begeeft men zich op zeer gevaarlijk terrein. Wie wenst er hier dan wat in naam van wie? (Verhaeghe, 2002, p 18-19)

De segregatiefunctie van het psychopathologisch bedrijf waar Verhaeghe het hier over heeft, is eigenlijk evengoed van toepassing op de antropologie of vergelijkende cultuurwetenschappen. “Een bepaalde groep benoemt zichzelf als de Normalen door de anderen te categoriseren als de Abnormalen. Dat men daarna dit normale ook voor de anderen wil, verleent het geheel een altruïstisch vernislaagje waarmee men bijvoorbeeld ook de kolonisaties rechtvaardigde.” (Verhaeghe, 2002, p 18).

Met andere woorden, wat men binnen de westerse diagnostiek doet voor westerlingen zelf, doet een antropoloog vaak ten aanzien van andere culturen. De westerse antropoloog beschouwt zichzelf vaak als de norm(ale) en zal de anderen aanzien als daarvan afwijkend, een idee waar de zelfkritische tendens binnen de antropologie sinds de jaren 1960 iets probeert aan te doen (cfr hoofdstuk 5). De redenering van Verhaeghe in termen van „Normaal- Abnormaal‟ kunnen we ons inziens vergelijken met de termen „Modern-Traditioneel‟ in de klassieke antropologie (en voor sommige antropologen vandaag de dag nog steeds).

69

Vertaald naar ontwikkelingshulp zullen andere culturen inderdaad vaak genoeg geconceptualiseerd worden als zij die traditioneel zijn en „nog een weg af te leggen hebben‟. Hier duikt inderdaad het door Verhaeghe ironisch vernoemde altruïsme van de westerling op, waar onder meer de Belgische kolonisering van Congo, een pijnlijke illustratie van vormt. Helaas kunnen we vandaag evenwel nog steeds spreken van de westerse pogingen tot kolonisatie van andere landen, zij het dan op meer hypocriete wijze. Zie maar de huidige pogingen van president Bush om een democratie te installeren in Irak. Vandaag de dag spreekt men binnen de antropologie over een post-kolonisatie tijdperk, waar kolonisatie eigenlijk gewoon doorgaat, onder de vorm van het willen opdringen van westerlingen van hun waarden, denk- en handelingswijze aan andere landen (cfr „koloniale houding‟, zie supra). De vergelijking tussen ontwikkelingshulp (of diagnostiek) en een leer- of heropvoedingsproces, waarbij de leerling zo dicht mogelijk bij een ideaal gedachte eindscore moet gebracht worden, is dan ook gauw gemaakt. De woorden van Verhaeghe: “er wordt een ideaal mensbeeld geponeerd”, slaan in feite op „de ideale westerling‟, die evengoed opgedrongen wordt aan andere culturen dan aan westerlingen zelf (cfr supra).

Bij deze tweede invalshoek verwijzen we uiteraard weer naar de theorie van Bruno Latour, vooral hoe hij het in „War of the Worlds‟ (2002) heeft over het opdringen van westerse waarden aan andere culturen als een „ideaal mensbeeld‟. (cfr hoofdstuk 3).

Het derde perspectief dat Verhaeghe onderscheidt betreft normaliteit als ontwikkelingsproces. Normaliteit dient over een tijdsverloop bestudeerd te worden en mag volgens hem geen momentopname zijn. Dit idee lijkt ons eveneens om meerdere redenen de meest correcte benadering. Diagnoses, en ook therapie, zijn vaak slechts momentopnames waarbij men het aspect „moment‟ vergeet. Het allereerste historische voorbeeld hiervan is Bertha Pappenheim, beter bekend onder haar pseudoniem Anna O. Als één van de zwaarste gevallen uit de studies over hysterie die we bij Freud konden lezen, wordt zij later herlabeld als schizofrene psychose. Groot was dan ook de verrassing toen men nog later tot de ontdekking kwam dat zij – in tegenstelling tot de verwachting gekoppeld aan een dergelijke diagnose – een wonderwel creatief en gevuld leven geleid heeft gedurende de veertig jaar die op de behandeling volgden (Freeman, 1977).

Dit procesidee vinden we bij heel veel auteurs terug, meestal gekoppeld aan de opvatting dat een mensenleven in een aantal fasen verloopt, waarbij elke periode een bepaalde problematiek en eventuele afwijkingen met zich meebrengt. Het model voor deze idee valt volgens Verhaeghe te zoeken in de organisch-lichamelijke ontwikkeling van de mens, waar inderdaad

70

kwantitatieve criteria voorhanden zijn en afwijkingen aanduidingen opleveren voor pathologische verstoringen. Ditzelfde idee onveranderd vertalen naar een klinische psychologie wordt een stuk moeilijker. Een groot aantal ontwikkelingspsychologische gegevens zijn evenzeer of zelfs meer omgevingsbepaald dan aangeboren, wat dan doorheen de verschillende culturen anders ingevuld kan worden. Wat Verhaeghe hier vooral wil onderstrepen is het feit dat elke psychische ontwikkeling plaatsgrijpt in interactie met de Ander (cfr supra) en dat de impact van die Ander bijgevolg niet verwaarloosd mag worden binnen een klinische psychodiagnostiek.

Daarbij aansluitend moet ook opgemerkt worden dat binnen deze redenering het accent op een chronologisch rechtlijnig tijdsverloop ligt. Inzake psychopathologie kan volgens Verhaeghe evenzeer een andere redenering naar voren geschoven worden, met name gebaseerd op de „Nachträglichkeit‟, het feit dat men vanuit het heden een aantal elementen uit het verleden herinterpreteert. Een bekend voorbeeld is de depressieve patiënt die in zijn levensverhaal vooral de negatieve elementen zal benadrukken als gevolg van zijn depressieve toestand. Dit negatieve levensverhaal beschouwen als de oorzaak van de depressie, is bijgevolg een te snelle conclusie.

Los van deze opmerkingen is het evenwel duidelijk dat binnen een bepaalde cultuur een ervaren clinicus volgens Verhaeghe terecht een aantal min of meer typische levensfasen kan onderscheiden. Het probleem hierbij is dat men dan onvermijdelijk moet terugvallen op de benadering van normaliteit als gemiddelde. Wat is een gemiddelde puberteitscrisis? Hoe lang duurt de koppigheidfase? Wat is de doorsnee midlifecrisis? Ook hier zijn de eventueel voorhanden cijfers relatief, en moeten ze telkens geïnterpreteerd worden op basis van het particuliere van die bepaalde patiënt. Het oordeel daarover wordt andermaal overgelaten aan de klinische intuïtie van de individuele veldwerker. Het drama begint gewoonlijk pas bij de toepassing daarvan in de tweede generatie, deze van de leerlingen. De fasen die oorspronkelijk gehaald werden uit een groot aantal genuanceerde en dus waardevolle klinische ervaringen en die als dusdanig slechts een modaal beeld bieden, worden vaak genoeg door de tweede generatie als een dwingend keurslijf gehanteerd. Het klassieke voorbeeld dat Verhaeghe hierbij aanhaalt betreft de door Abraham en Freud ontwikkelde idee van libidineuze organisaties die telkens in het licht van het castratiecomplex een bepaalde functie voor het subject innemen. Deze uiterst genuanceerde en vrij moeilijke theorie functioneerde vijftig jaar post datum als hoofdstuk in quasie elke opleiding voor kinderverzorgsters, die aldus vernamen dat het kind eerst doorheen de orale fase moet, vervolgens de anale fase binnentreedt om uiteindelijk in het genitale paradijs te arriveren.

71

Wee de driemaander die met zijn piemeltje speelt, die is te vroeg („praecox‟)! Een minder klassiek en meer pijnlijk voorbeeld in dit verband betreft de stervensbegeleiding. Sedert de studie van Kübler-Ross weet men dat het stervensproces een aantal fasen kan doorlopen die vaak in een typische volgorde optreden. Ik heb het meegemaakt dat binnen een universitair ziekenhuis een stervende patiënte tegen haar wil in door de welwillende psychologe verplicht werd de „juiste‟ volgorde van deze fasen te doorlopen teneinde op de „juiste‟ manier te sterven… (met name: “shock and denial, anger, bargaining, depression, acceptance”, Kübler- Ross, 1969).

Het hanteren van een externe, socioculturele norm moet dus volgens Verhaeghe heel zeker aangevuld worden met een norm ter hoogte van het te diagnosticeren subject – en dit laatste wil men nogal eens over het hoofd zien.
Het grootste risico van deze invalshoek is meteen een risico dat het volledige klinisch- psychologische veld omvat. De stelling dat alles binnen een tijdsperspectief dient gesitueerd, impliceert dat het actuele verklaard wordt op basis van het verleden, ook het normale. Het risico wordt dan dat impliciet de volgende boodschap doorgegeven wordt: wat teruggevoerd kan worden tot de levensgeschiedenis, is verklaarbaar, begrijpbaar en dus ook aanvaardbaar. De hyperbolische ontwikkeling van de „verzachtende omstandigheden‟ kan hier als illustratie dienen. “Hij slaat zijn vrouw, maar ja, hij heeft een ongelukkige jeugd gehad.” Er zijn evenwel ook ethische grenzen aan de waanzin. Verhaeghe benadrukt dan ook dat deze twee velden – het klinisch-psychologische en het juridisch-normatieve – duidelijk onderscheiden moeten worden. (Verhaeghe, 2002, 19-21)

Normaliteit zien als een proces is inderdaad een idee dat wellicht tot meer realistische onderzoeksresultaten zal leiden in mens- en sociaalwetenschappelijk onderzoek. In dit stukje tekst van Verhaeghe werd wel specifiek ingegaan op de klinisch-psychologische diagnostiek, maar toch zijn veel van zijn argumenten ons inziens alweer toepasbaar op de hele mens- en sociale wetenschappen.

Zo heeft hij het over het feit dat het model voor deze idee zich in de organisch-lichamelijke ontwikkeling van de mens situeert. Deze contrasteert hij dan met de psychische ontwikkeling van de mens, terwijl wij net als T. Ingold (2000) opteren voor een visie op de mens als „organism-person‟. Wij zouden dus nog een stapje verder willen gaan en ook het lichamelijke aan de mens als een proces beschouwen, een proces dat niet los kan worden gezien van het psychische. Verhaeghe haalt hier ook de tegenstelling tussen aangeboren en omgevingsbepaalde kenmerken of aandoeningen aan. Deze typisch dualistische manier van

72

denken binnen de westerse wetenschap doorbreekt Tim Ingold op overtuigende manier, maar zijn theorie is zoals reeds gezegd te ruim (en eigenlijk nog radicaler dan de onze) om in deze scriptie uit te werken.

Een ander punt dat hier onze aandacht verdient is de beschrijving die Verhaeghe hier doet van de klinische diagnosticus als „veldwerker‟, die ervoor moet zorgen dat hij zijn gegevens ter hoogte van het particuliere subject interpreteert. Misschien heeft Verhaeghe onbewust dit woord gebruikt, maar dit is inderdaad goed te vergelijken met de veldwerker binnen de hele sociale- en cultuurwetenschappen. Het hanteren van een externe, socioculturele norm, waar we in feite niet onderuit kunnen, moet steeds aangevuld worden met een norm ter hoogte van het te diagnosticeren subject. „Het te diagnosticeren subject‟ wordt binnen de antropologie dan „de cultuur die men wil bestuderen‟. Beide verslaggevingen zouden in feite per definitie genuanceerd, particulier en uniek moeten zijn. Vanuit deze unieke beschrijvingen van mensen en culturen, kan men dan eventueel tot minimale universele kennis komen (zie infra).

We hadden reeds de beschrijving van een mens door antropoloog Tim Ingold geciteerd. Op verschillende plaatsen in zijn werk vinden we deze beschrijving op allerlei manieren terug. Personen ondergaan volgens hem geschiedenissen van continue verandering en ontwikkeling. Een persoon groeit of „wordt gegroeid‟. Als symbool voor afkomst gebruikt Ingold een „doolhof van relaties‟ waarbij elk wezen concreet in de wereld wordt geconceptualiseerd en als zijnde constant in beweging. Op die manier laten alle verschillende wezens die een land bewonen sporen achter en is het resultaat in feite een wirwar van wegen. De groei en ontwikkeling van personen moeten dus relationeel bekeken worden als bewegingen langs een levensweg, en niet als de uitvoering van een geheel van regels en principes (of een cultuur) die worden doorgegeven via voorgangers. (Ingold, 2000, p 142-146). Wij gaan evenwel niet dieper in op Ingolds visie.

Ook antropologen Rik Pinxten en Lieve Orye beschrijven in hun artikel „Weten door vergelijken‟ elke cultuur als een ontwikkelingsproces of met hun woorden: „cultuur als een verzameling leerprocessen‟ (cfr infra). (Pinxten & Orye, 1997).

Vanuit deze visies op de mens als lerend wezen maken wij in wat nu volgt langzaam de overstap naar „leren‟ in de specifieke situatie van wetenschappelijk onderzoek.

73

De specifieke manier van onderzoeken van een psychodiagnosticus analyseert Paul Verhaeghe (2002) aan de hand van de discourstheorie van Lacan. Op die manier geeft hij aan hoe dit soort onderzoek meestal gebeurt, namelijk vanuit het „meesterdiscours‟, en doet hij uitspraken over hoe diagnostisch onderzoek volgens hem zou moeten gebeuren. Dit wordt besproken in wat nu volgt. Wij zullen suggereren dat het „meesterdiscours‟ heel goed te vergelijken valt met de eerder besproken „koloniale houding‟ (Pinxten, 1997).

7.3. Lacan: Discourstheorie

Wij zullen deze theorie van Lacan uitleggen op basis van het boek van psychoanalyticus Paul Verhaeghe: „Over normaliteit en andere afwijkingen‟ (2002).

Voor alle duidelijkheid willen wij nog even benadrukken dat wij het hier hebben over de „westerse mens‟27. Zoals reeds gezegd is ook dit geen vaststaande, afgebakende categorie van mensen (cfr inleiding). Maar dit neemt niet weg dat wij er in de cultuurwetenschappen van uit gaan dat er wel degelijk een categorie bestaat onder mensen die wij „westers‟ noemen en die vooral teruggevonden kan worden onder West-Europeanen en Noord-Amerikanen. Als wij in wat nu volgt spreken over „een mens‟ of „de mens‟, dan hebben wij het dus over die „westerse mens‟.

Lacan gaat er in zijn beschrijving van de (westerse) mens vanuit dat er twee vormen van fundamentele „verdeeldheid‟ bestaan. Een eerste vorm is verbaal van aard en wordt duidelijk als men begint te spreken. Dit gaat terug op zijn beschrijving van de „subjectwording‟ waarbij de ontwikkeling van de mens gezien wordt als een voortdurend proces, namelijk een voortdurende wisseling tussen „aliënatie‟ en „separatie‟. Bij de geboorte (van een „neurotisch/normaal‟ westers individu28) zal in de eerste plaats het proces van „aliënatie‟

27 Volgens Prof. Verhaeghe (2006) claimde Lacan met zijn theorie wel degelijk universele geldigheid voor alle mensen, hoewel op een genuanceerde manier. Dit hebben wij evenwel niet onderzocht, vandaar dat wij enkel geldigheid claimen voor de „Westerse mens‟.
28 Inzake psychopathologie zal de psychoanalyse volgens Verhaeghe het westers individu in grote lijnen indelen in drie mogelijke structuren. De neurotische structuur is wat wij „normaal‟ noemen, de psychotische en perverse structuur zijn wat wij „zware afwijkingen‟ noemen. Ieder subject behoort sowieso tot één van deze drie structuren (hoewel overlapping niet uitgesloten wordt), en er wordt vanuit gegaan dat symptomen bij iedereen voorkomen. Symptomen zijn economische oplossingspogingen in het licht van een onderliggende, structureel

74

plaatsvinden, waarbij (iets „vreemd‟) van buiten naar binnen moet gebracht worden. Hierbij dient het subject zich te identificeren met het „verlangen van de Ander‟, maar de aangeboden mogelijkheden komen zowel van de vader als van de moeder waardoor we keuzes moeten maken. Deze keuzes zijn evenwel nooit neutraal en houden steeds een antwoord in op de onmogelijke vragen: “Wie kies je?” of “Wie zie je het liefst?”. Hierdoor ontstaat een intern conflict en doordat de keuzes sowieso moeten gemaakt worden (anders geen subjectwording), ontstaat het „verdeelde subject‟. Het neurotisch/normale subject (zie noot) is verdeeld tussen verschillende aangeboden verhalen of de verschillende verlangens van anderen. Deze eerste vorm van fundamentele verdeeldheid wordt vooral duidelijk als men via woorden zijn eigen identiteit tracht bloot te geven. De verschillende identiteiten zijn te verwarrend dus geeft men meestal een standaardantwoord. Het tweede proces bij de subjectwording, namelijk de „separatie‟ is dan het verlangen van het subject om afstand te nemen van die verschillende verlangens van de anderen. Er is dan het verlangen om apart te gaan staan en autonome keuzes te maken.

De tweede fundamentele vorm van verdeeldheid is die tussen „psychè‟ en „soma‟, dus tussen geest en lichaam. Deze wordt eveneens vooral duidelijk in de taal. Wij zeggen: “Ik heb een lichaam”, terwijl het eigenlijk veel logischer zou zijn om te zeggen: “Ik ben een lichaam”.

De ontwikkeling van een mens wordt volgens Verhaeghe (op basis van Lacan) dus gezien als een proces van voortdurende wisseling tussen aliënatie en separatie. Een mens wordt geboren zonder identiteit. Erfelijkheid29 heeft een vorm, maar geen inhoud. De invulling van de identiteit moet uitgelokt worden door de omgeving en komt van de ander via „het verhaal‟. De identiteit is eigenlijk het effect van een zich steeds uitbreidende betekenaarsketting. De identiteit is een verhaal, vandaar dat Verhaeghe (2003) ook spreekt van de narratieve identiteit van een mens. En voorbij dat verhaal is er enkel vlees en bloed en niet een zogenaamde kernpersoonlijkheid of echte identiteit. Men gaat dus radicaal in tegen een essentialistische mensvisie, een uitgangspunt dat we ook bij onze visie op cultuurwetenschappen als sociale wetenschappen (Pinxten, 1997) geponeerd hebben. (cfr hoofdstuk 5). Aldus kunnen wij ons

bepaalde problematiek. Deze problematiek is steeds aanwezig, maar men zal slechts op consultatie gaan bij bijvoorbeeld een psycholoog als de balans uit evenwicht is. Met andere woorden als een symptoom meer verlies dan winst oplevert. Het doel van de behandeling is een wijziging van de onderliggende, structureel bepaalde verhouding ten op zichte van de Ander waarbinnen de symptomen tot stand kwamen. (Voor een uitgebreidde uitleg hieromtrent: zie Verhaeghe 2002 vanaf p 131).
29 Ook antropoloog Tim Ingold doet suggesties voor een nieuwe visie op „erfelijkheid‟. Wij verwijzen hiervoor naar Ingold (2000).

75

inziens vanuit Verhaeghes klemtonen eveneens de psychologie als een sociale wetenschap bekijken.

Het heeft dus geen zin om een mens te trachten bestuderen los van zijn omgeving. De historische ontwikkeling van de mens- en sociale wetenschap toont echter aan dat er steeds meer afstand wordt genomen van het subject in diens verhouding tot de Ander (zie supra). Men meende steeds meer zekerheid te vinden in een verondersteld vaststaand object. De DSM is daarvan de meest recente poging, met als doel het wereldwijd vastleggen van de objectief observeerbare invarianten in het klinisch-psychodiagnostische veld. Deze opzet is mislukt om zeker drie redenen. Ten eerste lukt de perfecte communicatie tussen de verschillende klinieken wereldwijd niet want via verschillende onderzoeken heeft men kunnen aantonen dat gelijkvormige resultaten inzake diagnostiek vrijwel volledig ontbreken30. Ten tweede zijn de kwantitatieve criteria om de grenzen tussen de verschillende categorieën aan te duiden arbitrair. Dit komt doordat men als uitgangspunt had het willen objectief observeren, los van een theorie. Dit is onmogelijk (cfr supra) en vandaar valt men terug op sociaal- maatschappelijke criteria, met andere woorden op de groepsnorm. Die kwantitatieve criteria zijn een artefact van een puur observatorische methode die beroep doet op het beeld, waar men slechts kan redeneren in comparatieve termen. De derde en belangrijkste reden waarom de DSM in haar opzet is mislukt is dat zij als aanname had „het object is transparant‟. Zij houdt dus geen rekening met het epistemiologisch onvermogen van het woord om het ding volmaakt te beschrijven 31 . De DSM is in feite de bekroning van een bepaalde menswetenschappelijke traditie waar transparantie en invariantie centraal staan. (Verhaeghe, 2003)

Dezelfde dingen kunnen gezegd worden van zovele (westerse) etnografen die vooral vroeger, maar vandaag nog steeds, op deze manier bezig zijn met het beschrijven van andere volkeren. Zij denken de waarheid in pacht te hebben door zo objectief-wetenschappelijk als mogelijk te gaan observeren, terwijl zij niets meer doen dan hun eigen westerse categorieën te projecteren op die andere volkeren (cfr „koloniale houding‟, zie supra). In dit soort etnografieën kunnen we dan ook vaak meer te weten komen over hoe deze etnograaf denkt, dan dat we iets te

30 Zie Verhaeghe (2002), p 31-36
31 Zoals we hebben gezien vindt latour een uitweg uit dit epistemologisch onvermogen door constructivisme positief te bekijken. Met zijn „science in the making‟ visie bekijkt hij de constructieprocessen van wetenschap als een aaneenschakeling van transformaties. Dit vindt hij samen met ons veel interessanter dan te blijven hangen in het objectivisme-relativisme debat. (cfr supra)

76

weten komen over het volk dat hij wou bestuderen. Integendeel, door zo‟n onderzoek raken wij zelfs steeds verder verwijderd van echt wetenschappelijke kennis over andere volkeren. Ons westerse weten wordt eenvoudigweg gedrapeerd over de ander, waarbij de mogelijkheid tot het ontdekken van een ander weten of een andere manier van leven, op voorhand uitgesloten is. Dit soort wetenschapper heeft dan ook meestal aan de universiteit geleerd dat zijn subjectiviteit (of verdeeldheid) in menswetenschappelijk onderzoek niet mag spelen.

Het discours dat bij dit soort onderzoek kan vastgesteld worden noemt Lacan het „meesterdiscours‟ of het „universitair discours‟ dat, zoals reeds geargumenteerd, zeer goed te vergelijken valt met de eerder besproken „koloniale houding‟ (Pinxten, 1997).

Een ander centraal gegeven in Lacans theorie is „het tekort‟, wat hij noemt „object a‟. Dit is hetgeen ons drijft om de werkelijkheid te vatten in symbolische systemen, zoals de taal of de wetenschap. Telkens blijven er evenwel zaken ontsnappen, „het tekort‟, hetgeen voorbij de woorden ligt. Maar het is net dit dat ervoor zorgt dat bijvoorbeeld wetenschap blijft vooruitgaan en vernieuwen. Het constructieve misverstand aan de basis van elke wetenschap is dat meer verwetenschappelijking of symbolisatie juist zorgt voor een verder verwijderd raken van „het Reële‟ (cfr Kant), datgene wat men wou vastkijgen. Wetenschap zal dus nooit „das ding an sich‟ kunnen vastkrijgen, en kan enkel constructies over „het Reële‟ maken, met andere woorden „das ding für sich‟, „de realiteit‟. De winst32 is evenwel dat een steeds verschuivend model van de werkelijkheid wordt geconstrueerd en dat „het tekort‟ en dus creativiteit blijft mogelijk gemaakt worden. Lacan gaat er dus, net als de deterministen uit het Middeleeuws Realisme van uit dat er zoiets is als een vaststaande „ware werkelijkheid‟, maar in tegenstelling tot deze realisten gaat hij er van uit dat we deze nooit zullen kunnen vatten. Maar Lacan bekijkt dit als een positief gegeven, namelijk dat „het tekort onze wereld doet blijven draaien‟, om het in simpele bewoordingen uit te drukken.

Ook Latour spreekt zich min of meer uit in termen van een „tekort‟ in wetenschap, wanneer hij „science in the making‟ bekijkt: “Er ontbreekt altijd wat zodat de zwarte doos nooit voorgoed kan worden gesloten.” (Latour, 1995, p 25). De „black boxes‟ die eigen zijn aan een „science made‟ discours moeten geopend worden, waardoor de constructieprocessen of „kettingen van transformaties‟ kunnen onderzocht worden (Latour, 1999, p 79). (cfr supra).

32 Zie ook in het laatste hoofdstuk, „mogelijkheden tot verder onderzoek‟, over de positieve visie van Latour inzake „constructivisme‟.

77

Lacans „discours‟ zijn bij uitstek symbolische systemen die steeds een onmogelijkheid in zich houden, namelijk de boodschap komt nooit volledig over zoals ze werd bedoeld. De discours houden ook steeds een onderliggend radicaal onvermogen in zich, namelijk het epistemologisch onvermogen van een woord om een ding volmaakt te vatten.

Wij willen benadrukken dat hier slechts een beknopte inleiding op Lacans moeilijke theorieën wordt gegeven. Voor meer uitleg verwijzen wij naar Paul Verhaeghe (2002) of uiteraard naar werken van Lacan zelf.

Het „normale discours‟ (of door Lacan ook „neurotisch/hysterisch discours‟ genoemd) verloopt als volgt. Het verdeelde subject wordt gedreven door de waarheid van het verlangde object (a) waarbij hij de ander tot meester maakt die het weten hieromtrent zou moeten produceren.

Het „meesterdiscours‟ is het discours van de wetenschap, dat hier wordt verwoord als zijnde het discours tussen een psychodiagnosticus en zijn cliënt. De meester reduceert de ander tot zijn weten en moet het weten op de ander plakken. De ander krijgt het weten over zich heen, maar dit mislukt. Want zelfs al is de diagnose „juist‟, is er iets dat daaraan ontsnapt, namelijk „object (a)‟, „het tekort‟, dat net door het discours geproduceerd wordt. De diagnose stelt zich op als meesterfiguur, als alwetende figuur, die nochtans niet in staat is een volmaakte naamgeving te produceren. Het discours van de wetenschap (cfr „science made‟ discours) gaat uit van een wetenschapper uit één stuk, gegarandeerd door de wetenschappelijke vereiste van objectiviteit. Deze wetenschapper wordt verondersteld geen subjectiviteit of verdeeldheid te ervaren. Dit terwijl creatieve mensen, wat naar onze mening van goede wetenschappers toch verondersteld zou mogen worden, zo vaak worden gedreven door onderliggende verdeeldheid of „passie‟.

Er wordt dus bij dit meesterdiscours van de wetenschapper verwacht dat die geen verdeeldheid ervaart. En sommigen slagen er wellicht in deze rol blijvend te spelen, maar in wezen is de meesterpositie onhoudbaar. Vanals men spreekt komt de onderliggende verdeeldheid immers naar boven. Als de meester zwijgt en dus op een afstandelijke manier een snelle diagnose stelt, is deze positie misschien enige tijd houdbaar. Maar de meeste psychodiagnostici zullen „vluchten in de anonieme veiligheid van de groep‟. Hij zal dan redeneren vanuit een door de groepsautoriteit erkend en goedgekeurd paradigma, waar de meester anoniem wordt want verborgen achter een schijnbaar door iedereen gedeeld

78

conventioneel systeem. Het argument is de juistheid van de theorie, die teruggaat op een gedeelde conventie (T. Kuhn, 1970).
In de praktijk komt dit neer op het toepassen van het „universitair discours‟, wat een verzwakte vorm of veilige variant is van het meesterdiscours. In het meesterdiscours wordt op zeer duidelijke manier een machtsverhouding geïnstalleerd, waarbij de meester volledige verantwoordelijkheid draagt voor de uitspraak die hij doet. In het universitair discours spreekt Lacan van een afgezwakte machtsverhouding. Immers, de verantwoordelijkheid komt te liggen bij een conventioneel gedeeld weten dat gericht wordt op de ander als te kennen object. De garantie voor dit weten wordt gedragen door de grondleggers van theorieën of door onderzoeksresultaten. Bij het universitair discours valt de psychodiagnosticus dus terug op een gedeeld paradigma, vandaar het grote gevaar voor dogmatisch redeneren. (Verhaeghe, 2003)

Het „meesterdiscours‟ of „universitair discours‟ en bijhorende machtsverhouding kunnen we ons inziens herkennen in de „koloniale houding‟ die de onderzoeker zo vaak aanneemt wanneer hij andere culturen bestudeert of aan ontwikkelingshulp tracht te doen. Maar zoals reeds geargumenteerd (cfr supra) moet, naar onze mening, in de eerste plaats ook het sociaal- maatschappelijk werk in eigen land leren van deze inzichten. Een interculturele samenleving waar discriminatie op z‟n minst tracht weggewerkt te worden, zal ons inziens een droom blijven indien men vanuit dit „universitair‟ discours (cfr „science made‟ discours) mensen bestudeert. Zowel de DSM inzake psychopathologie enerzijds, als rassen- of culturele categorieën anderzijds, gaan veel te vaak uit van een statisch, essentialistisch mensbeeld waardoor waarachtig begrip van „mens-zijn‟ en dus ook van „anders-zijn‟ onmogelijk is. Immers, hoe zouden we vredevol kunnen samenleven met verschillende mensen en op een opbouwende manier kunnen communiceren als we ons blijven baseren op (naar onze mening) verkeerde assumpties omtrent mensen en culturen?

Volgens Verhaeghe is de identiteit dus niet een statisch, onveranderlijk iets, integendeel. Het is een zich voortdurend ontwikkelend dynamisch conglomeraat van leerprocessen waarbij het identificatiemechanisme (of aliënatiemechanisme) centraal staat, en vandaag vaak benoemd wordt als „social learning‟. De idee van een op zich bestaande, quasi- onveranderlijke persoonlijkheid krijgt daardoor een flinke deuk. Meteen vinden we hier ook de grond voor de mogelijkheid tot verandering. Immers, dit zal eveneens plaatsvinden binnen

79

een verhouding, inzake psychotherapie noemt men dit de „therapeutic alliance‟. (Verhaeghe, 2001, p 122).

Over de problemen inzake psychodiagnostiek en het onderscheid normaal/abnormaal zegt Verhaeghe (2002) uiteindelijk nog het volgende.

“Als besluit kunnen we stellen dat de achtergrondtheorie in dit vakgebied heel wat minder eenduidig is dan bijvoorbeeld in de medische diagnostiek. De belangrijkste reden daarvoor ligt in het verschillende object: ziek/gezond versus normaal/abnormaal. De criteria voor dit laatste onderscheid kunnen nooit van dezelfde orde zijn als deze inzake ziek/gezond. Het kwantitatieve aspect is niet meer dan een globale inschatting, en de diagnostische gegevens moeten telkens particulier geïnterpreteerd worden. Daarvoor heeft men een sturende achtergrondtheorie nodig inzake de psychische identiteit en de ontwikkeling daarvan.” (Verhaeghe, 2002, 21)

Op dezelfde manier is eigenlijk binnen elk sociaal- of menswetenschappelijk onderzoek, zoals ook binnen de antropologie of cultuurwetenschappen een „sturende achtergrondtheorie‟ noodzakelijk om gegevens te interpreteren. Pinxten en Verstraete (1998) hebben dit binnen hun vakgebied uitgewerkt onder de noemer „analytical framework on identity‟. Het model is nonessentialistisch, dynamisch en multidimensioneel. Zij argumenteren dat een analytisch kader nodig is om te dienen als instrument dat kan toelaten om te spreken over de gevarieerde dimensies van identiteit.

Een uitvoerige bespreking van dit belangrijke werk wordt niet uitgewerkt in deze scriptie. Wel willen wij aangeven dat in dit complexe model elke identiteitsdynamiek bepaald wordt door drie dimensies: de persoonlijkheidsdimensie, de socialiteitsdimensie en de culturaliteitsdimensie (Pinxten & Verstraete, 1998, p 41). Wij suggereren dat het misschien mogelijk zou zijn dat de „persoonlijkheidsdimensie‟ uit dit model aangevuld kan worden met inzichten uit de theorie van Verhaeghe (op basis van Lacan).

Ook Verhaeghe (2002) zal in zijn boek „Over normaliteit en andere afwijkingen‟ besluiten dat men in plaats van louter het „meesterdiscours‟ te hanteren bij het diagnosticeren van mensen, men vanuit het „analytisch discours‟33 onderzoek zou moeten voeren. Dit doet hij, zoals hierboven uitgelegd op basis van inzichten van Lacan.

33 Er moet vermeld worden dat Lacan het „meesterdiscours‟ niet geheel afwijst als negatief, aangezien de andere discours vanuit het meesterdiscours tot stand komen. Het is enkel negatief om in een onderzoekssituatie in het meesterdiscours te blijven hangen, men moet m.a.w. vanuit dit discours de overgang maken naar het analytisch

80

In het volgende hoofdstuk zullen wij de inzichten van Rik Pinxten & Lieve Orye (1997) bespreken met betrekking tot hun conceptualisatie van „cultuur als een verzameling leerprocessen‟. Alweer willen wij de aandacht vestigen op de mogelijke parallel die kan getrokken worden met Verhaeghe‟s conceptualisatie van „identiteit als een dynamisch conglomeraat van leerprocessen‟ (Verhaeghe, 2002, p 122).

Wij willen in deze scriptie evenwel enkel de aandacht vestigen op deze parallelle manieren van conceptualiseren en onderzoekvoeren of visies op kennisverwerving. Een mogelijke implicatie van het volgende hoofdstuk zou kunnen zijn dat binnen het complex en dynamisch „analytical framework on identity‟ (Pinxten & Verstraete, 1998) niet alleen de persoonlijkheidsdimensie, maar eveneens de socialiteits- en culturaliteitsdimensie kunnen aangevuld worden met inzichten uit Verhaeghes (2002) theorie, hoewel dit zeker nog verder onderzocht dient te worden.

discours. Zoals reeds gezegd kunnen wij in dit bestek niet de volledige theorie van Lacan diepgaand uitleggen. Wij verwijzen naar Verhaeghe (2002), voor een uitvoerige en genuanceerde analyse.

81

Hoofdstuk 8:
„Cultuur als een verzameling leerprocessen‟

Deze conceptualisering van cultuur bespreken we op basis van het reeds vermelde artikel van Rik Pinxten & Lieve Orye (1997): „Weten door vergelijken: Over cultuur en cultuurwetenschap‟.
Allereerst moeten we evenwel dezelfde opmerking doen als wat deze auteurs zelf in hun artikel aangeven; “Het moet gezegd worden dat dit voorstel nog sterk uitgewerkt moet worden. Wat we hier voorstellen is een project, eerder dan een verworven positie.” (Pinxten & Orye, 1997, p 37).

Door de focus op leerprocessen verdwijnt onmiddellijk elke mogelijke associatie met de „cultuur‟-begrippen van de eerste en de tweede versie cultuurwetenschappen (cfr hoofdstuk 5). Noch de beperkte visie op cultuur, noch de brede visie bevatten „leren‟ als centraal concept. In de eerste visie is cultuur immers het resultaat daarvan: product van de ontwikkelde hogere geestelijke vermogens of in sociaal wetenschappelijke optiek, aangeleerd gedrag. In de tweede visie is cultuur een betekenissysteem dat zowel resultaat als grondslag van sociale interactie is. Het leerproces situeert zich in de culturele context en wordt er mede door gedetermineerd. Het is één van die sociale en psychische processen die vorm krijgen binnen de particuliere cultuur.

Pinxten & Orye (1997) stellen echter een derde mogelijke visie op cultuurwetenschappen voor (cfr hoofdstuk 5). Wanneer significante verschillen kunnen vastgesteld worden tussen leerprocessen in verschillende cultuurgemeenschappen, menen zij dat we hierbij een potentiëel instrument hebben om cultuurverschillen te beschrijven. Dit is echter een moeilijk en nog weinig ontgonnen terrein. (Pinxten & Orye, 1997, p 23-24)

De basisvisie van waaruit volgens R. Pinxten (1997) eventueel kan gewerkt worden komt van D.T. Campbell (1974). Deze tracht leerprocessen te beschrijven als bijzondere vormen van

82

„evolutionaire aanpassingsmechanismen‟. Dit leidt tot een voorstel van een hiërarchie van selectoren. Hij onderscheidt veertien niveaus gaande van het eerste niveau waarbij de ééncellige amoebe in staat blijkt om tussen zure- en basismilieus te discrimineren tot het hoogste en meest complexe niveau waar het zelfkritisch selecteren van leren van de wetenschapper gesitueerd wordt. Elk niveau wordt gekenmerkt door een specifieke vorm van „evolutionair aanpassingsmechanisme‟, teruggaand op de leertheoretische gegevens die voor elk niveau bekend zijn. (Pinxten & Orye, 1999, p 24-25)

Volgens de antropologen, Pinxten & Orye, die de idee van „cultuur als een verzameling leerprocessen‟ voorstellen, wringt net hier het schoentje. Zij zijn van mening dat “behalve de leertheorie over elementaire of relatief eenvoudige gedragsdomeinen van de behavioristen, en een aanzet tot simulatie van complexe vormen in de cognitieve theorie, we over geen uitgewerkte theorieën beschikken om complexer leergedrag te kenmerken” (Pinxten & Orye, 1997, p 25). En het is net op dit punt dat de lacaniaans-psychoanalytische theorie van Verhaeghe (2002) (cfr supra), misschien wel ter hulp zou kunnen komen. Dit komt verder aan bod.

De sociale- en cultuurwetenschappen eerste versie en tweede versie (cfr supra) hebben hiertoe maar weinig bijgedragen. Waar toch het leerproces werd bekeken, werd meestal het unidirectionele model van kennisverwerving in stand gehouden. De diepgaande studie van het leerproces startte nog niet zo lang geleden. Belangrijker was immers wat men leerde („Cultuur‟ met een hoofdletter, „de Waarheid‟ met een hoofdletter), niet hoe. Het beeld op leerlingen was oorspronkelijk niet complexer dan dat van een leeg vat dat kon opgevuld worden met inhoud. De transfer-visie op het leerproces werd pas echt expliciet verwoord toen het onderwerp werd van kritiek. De afbrokkeling van het waarheidsstatuut van kennis (sinds ca de jaren 1960) bracht de leerling en zijn leren in de kijker. De productvisie moest wijken voor een procesvisie. Het cognitivisme is momenteel, na de onbevredigende start van het behaviorisme, het belangrijkste paradigma.

Recentelijk zijn er echter nieuwe inzichten die breken met de normatieve transfer-visie op leren. Cultuur was in het cognitivisme eerst slechts een geheel van verworvenheden opgeslagen in het lange-termijn-geheugen via een al dan niet goed verlopen leerproces. In de nieuwe visies krijgt cultuur echter een heel andere plaats. Pinxten en Orye (1997) geven het volgende citaat:

83

“… culture is constantly in the process of being recreated as it is interpreted and renegotiated by its members. In this view, a culture is as much a forum for negotiating and renegotiating meaning and for explicating action as it is a set of rules.” (Bruner geciteerd in Cobb, 1990, p 86).

De studie van het leerproces is een concreet voorbeeld van de toenemende aandacht voor „betekenis‟ in de sociale wetenschappen: de humanisering van de sociale wetenschappen. Zoals we in hoofdstuk 5 besproken hebben wordt het leerproces dan slechts „lokaal‟ bekeken. (Pinxten & Orye, 1997, p.25)

„Cultuur als een verzameling leerprocessen‟ vraagt de cultuurfenomenen zelf als leerproces te zien. Deze invalshoek introduceert daardoor „leerproces‟ als onderwerp van de cultuurwetenschappen, met de bijkomende assumptie dat het meervoud leerprocessen niet onbelangrijk is. Voorlopig lijken de cultuurwetenschappen nog min of meer vast te hangen aan een transfer-visie.

Zo bijvoorbeeld meent Pinxten dat over de kunstcreatie als de leervorm die producent en consument bindt bij zijn weten niet gewerkt wordt. Ook bij de studie van effecten van het kunstwerk past eerder de term „transfer‟ van emotie of eventueel zelfs van informatie, dan het proces van continu, gezamenlijk leren van kunstenaar en publiek. (Pinxten & Orye, 1997, p 25-27).

In dit verband willen wij dus zoals reeds aangestipt, verwijzen naar de lacaniaans- psychoanalytische theorie van Paul Verhaeghe (2002), door hem ontwikkeld met betrekking tot psychodiagnostiek. Wij stellen voor dat het misschien nuttig zou kunnen zijn om de „overdrachtsanalyse‟ (cfr supra) te beschouwen als een vorm van bestuderen van complex leergedrag. Hierbij is de interactie op zich onderwerp van onderzoek, met de hulp van wat „overdracht‟ (cfr supra) en „tegenoverdracht‟ wordt genoemd. De „tegenoverdracht‟ is het concept dat gebruikt wordt om aan te duiden dat binnen de therapeutische relatie uiteraard steeds ook een „overdracht‟ aanwezig is komende van de therapeut34. Vandaar dat men ook hier zou kunnen spreken van een proces van continu, gezamenlijk leren. Binnen de psychoanalyse is het onderscheid tussen „ik‟ en „ander‟ niet duidelijk, alsook het onderscheid „binnen‟ en „buiten‟ (cfr supra). Een subject kan niet los van zijn omgeving bekeken worden. Men zou zelfs kunnen stellen dat elk subject in de psychoanalytische theorie gezien wordt als

34 Een uitgebreidde uitleg hieromtrent valt buiten het bestek van deze scriptie, maar we kunnen verwijzen naar Verhaeghe (2002).

84

zijnde „de verhouding tussen subject en Ander‟35. Subject en Ander zijn dus geen twee gescheiden entiteiten, eerder het tegendeel. De subjectwording is een proces, waarbij zowel de eigen identiteit en die van de Ander, als ruimer de werkelijkheid totstandkomt – een „theory of the mind‟ is steeds ook een „theory of the world‟ (Verhaeghe, 2002, p 379). Het is die verhouding subject-Ander die in een diagnostisch proces via de „overdracht‟ zal herhaald worden tegenover de therapeut. In geval van pathologie moet de behandeling gericht zijn op het veranderen van die verhouding via de „overdracht‟. Hier kunnen we dus eventueel een parallel zien met de veranderingen die ontwikkelingshulp soms bij anderen tracht te faciliteren. Wij willen evenwel benadrukken dat deze parallellen in deze scriptie slechts voorzichtig aangeduid worden, en dat verder onderzoek noodzakelijk is om hier besluiten uit te trekken.

De belangrijkste parallel die kan getrokken worden betreft de conceptualisering van enerzijds het complexe fenomeen „cultuur‟ als een „verzameling leerprocessen‟ en anderzijds de conceptualisering van het complexe fenomeen „identiteit‟ als een „zich voortdurend ontwikkelend dynamisch conglomeraat van leerprocessen‟.

R. Pinxten & L. Orye (1997) willen in dit verband nog verwijzen naar een uitzonderlijk denker, namelijk Nelson Goodman. In zijn recente werken (Goodman, 1979 en 1988) beklemtoont hij hoe in zijn visie wetenschap, filosofie en kunst slechts verschillende media zijn – elk met eigen kenmerken en klemtonen – om om te gaan met de wereld en om over de wereld te leren. De uitgangspositie van Goodman (1988) is dat kunstwerken zoals filosofische of wetenschappelijke tractaten ons iets leren over (het omgaan met) de wereld. Op die manier stelt Goodman, als kunstwetenschapper en wetenschapsfilosoof, opnieuw de nadruk op leerprocessen in cultuur en cultuurproductie, centraal. (Pinxten & Orye, 1997, p 29-30)

Nelson Goodman stelt dus dat kunst, wetenschap en filosofie ons iets leren over (het omgaan met) de wereld. Ze zijn dus met andere woorden verschillende vormgevingen van manieren van omgaan met de wereld. Deze drie zaken, nl. kunst, wetenschap en filosofie zijn trouwens naar onze mening niet altijd even strict te onderscheiden. Alweer kunnen we vanuit deze

35 Het concept „Ander‟ gaat terug op de lacaniaanse theorie over de identiteitsontwikkeling (cfr supra). Het duidt vooreerst de belangrijke anderen aan – de parentale figuren – en al wie in hun voetspoor treden als significante anderen. Het duidt ook de taal als dusdanig aan, gezien de invloed van deze anderen vorm krijgt via hun woorden. In die zin is het hoog-abstracte concept „de Ander‟ meteen een zeer empirisch begrip. (Voor een ruimere bespreking: zie Verhaeghe, 2002).

85

invalshoek een duidelijke parallel zien met de lacaniaans-psychoanalytische theorie van Paul Verhaeghe. Hij stelt onder meer dat de relatie tussen mens en ding er een van onvermogen is (cfr supra). Dit is voor hem echter geen reden om te blijven hangen in relativerende, postmodernistische verzuchtingen. Dit idee vonden we trouwens eveneens terug bij Bruno Latour (cfr supra).

In de psychoanalytische diagnostiek zal men bevragen welke verhouding er is tussen subject en ding, namelijk de verhouding tussen subject en Ander (en de rol die de taal en het tekort daarbij spelen). Verhaeghe stelt dat wetenschap slechts één bepaalde vormgeving is van deze verhouding, naast kunst, religie en ethiek (Verhaeghe, 2003).

Onze basisvisie van cultuur en identiteit als dynamische, complexe processen krijgt dus een plaats, zowel in de theorie van R. Pinxten, als in de theorie van P. Verhaeghe.
De interactieve studie gericht op cultuur of identiteit als leerproces(sen) is zoals hierboven geargumenteerd, zelf een leerproces, of m.a.w. een proces van continu, gezamenlijk leren. Zoals gezegd zien wij de mogelijkheid dat de theorieën van Pinxten en Verhaeghe, respectievelijk over cultuur en identiteit, eveneens van elkaar kunnen leren, hoewel dit zeker nog verder onderzocht dient te worden, zowel theoretisch als praktisch.

86

Hoofdstuk 9: Besluit

Wij zijn ons traject in deze scriptie begonnen met het vooropstellen van een visie op mensen als complexe, dynamische wezens. We hebben drie auteurs binnen de sociale wetenschappen voorgesteld die ons inziens deze visie als uitgangspunt nemen bij hun theorievorming, namelijk Rik Pinxten, Paul Verhaeghe en Bruno Latour.

Wij zijn in onze inleiding vertrokken met een eerste verkenning van Latours antropologie van de wetenschap. Hierdoor kwam hij tot twee manieren waarop wetenschap kan bekeken worden. Enerzijds het „science made‟ perspectief en anderzijds de „science in the making‟ visie. Bij beiden ontwaart Latour eveneens een typische manier van praten over wetenschap, een „science made‟- of „science in the making‟ discours. Samen met hem begrijpen wij niet hoe het komt dat zo weinig mensen geïnteresseerd zijn in het fascinerende beeld dat zich ontvouwt bij de bestudering van „science in the making‟. Zoals gezegd spraken wij ons daarbij enkel uit over sociale wetenschappen, terwijl Latour zijn theorie eveneens voor de exacte wetenschappen bedoeld heeft.

Het „science made‟ perspectief gaat samen met een machtsdiscours dat gehanteerd wordt wanneer men objectieve waarheden tracht de wereld in te sturen. Zoals we hebben gezien kan deze visie op wetenschap geplaatst wordt in de modernistische traditie, die wij situeerden vanaf ongeveer de 17e eeuw. Wetenschap werd vanaf dan gezien als dè manier om via de rede de „objectieve natuurlijke realiteit‟ weer te geven.

Ongeveer sinds de jaren 1960 zien we echter een zelfkritische tendens op gang komen. Wij hebben hierbij Foucault besproken aangezien deze belangrijke inzichten hieromtrent heeft geformuleerd voor de sociale wetenschappen. Hij heeft het specifiek over de macht die sociaal-wetenschappelijke theorieën kunnen uitoefenen op mensen. Hij stelt tegenover het objectivisme van de moderne wetenschappen het constructivisme, maar blijft wel hangen in een postmodernistisch relativisme. Het is net hier dat volgens ons het grote belang van Latours visie duidelijk wordt. Op overtuigende, optimistische wijze toont hij ons via zijn

87

„science in the making‟ perspectief dat de constructieprocessen van wetenschap net enorm interessant zijn. Hij opent de „black boxes‟ van het „science made‟ discours en ontsluiert op die manier de lange ketting van transformaties die wetenschap produceert.

Ook de visies van Verhaeghe en Pinxten, respectievelijk psychoanalyticus en antropoloog, gaan ervan uit dat wetenschap als een constructieproces moet gezien worden. Ook zij blijven vandaaruit niet bij de pakken zitten met postmodernistische relativerende conclusies. Het is niet omdat we de werkelijkheid nooit volledig zullen kunnen vatten in wetenschappelijke theorieën, dat de wereld zou stoppen met draaien, integendeel. Juist doordat er steeds iets ontsnapt in onze constructies, wat men in de psychoanalyse aanduidt als „het tekort‟, blijven we gedreven om deze constructies te produceren. Het „tekort‟ maakt creativiteit mogelijk en is ons inziens de mogelijkheidsvoorwaarde voor het bestaan van zowel wetenschap als kunst, filosofie en religie.

We hebben gezien dat identiteit volgens Verhaeghe kan gezien worden als een dynamisch, complex conglomeraat van leerprocessen. Cultuur kan volgens Pinxten gezien worden als een dynamische verzameling complexe leerprocessen. Op die manier gaan beiden in tegen statische, essentialistische visies op mensen. Aangezien wetenschap uiteraard een typisch menselijke bezigheid is, gaan beiden er eveneens van uit dat sociaal-wetenschappelijk onderzoek moet gezien worden als een dynamisch, complex leerproces.

Pinxten tracht een oplossing te formuleren voor wat hij de „koloniale houding‟ inzake kennisverwerving noemt. Verhaeghe tracht een alternatief te bieden voor een blijven vasthangen in wat Lacan het „meesterdiscours‟ heeft genoemd. Beiden gaan op die manier in tegen het machtsdiscours in sociale wetenschappen van waaruit de ander maar al te vaak besproken en bestudeerd wordt. Wij hebben geargumenteerd dat dat de „koloniale houding‟ en het „meesterdiscours‟ kunnen bekeken worden als „science made‟ visies op wetenschap aangezien beiden uitgaan van vaststaande, objectieve waarheden over mensen en hoe ze te bestuderen.

Ook hebben we trachten duidelijk maken dat ons inziens de koloniserende aspiraties van het Westen nog geen verleden tijd zijn, zij het dan op een verdoken manier. Wij hebben deze stelling trachten uit te werken specifiek wat betreft het westers sociaal-wetenschappelijke bedrijf. Hierbij stelden wij vast dat de moderne westerse sociale wetenschappen zichzelf nog heel vaak zien als de enige objectief juiste manier van kennis te verwerven. Alle andere

88

vormen van kennis worden gezien als irrationeel, subjectief of cultureel bepaald. Door Latours antropologie van de wetenschap hebben wij onder meer geleerd dat moderne wetenschappen uitgaan van een dualistische visie, waarvan wij hebben gezien dat dit een a- posteriori constructie is. Heel veel andere culturen gaan namelijk niet uit van een dualisme, waarbij de mens vanuit een godsoogstandpunt via rationeel-wetenschappelijke methodes dè objectieve natuur der dingen zou kunnen vastleggen in theorieën. Hoewel dit laatste een typische omschrijving is van hoe men tijdens het modernisme naar wetenschap keek, hebben wij geargumenteerd dat heel veel sociale wetenschappen vandaag de dag nog steeds deze visie aanhangen, ondanks hun zelfkritiek.

Een basishypothese die wij in deze scriptie wilden bespreken was dat wat het Westen doet naar andere culturen toe, nl. een bepaalde manier van denken en handelen superieur verklaren aan andere manieren (cfr koloniale houding), ze dit ook doet binnen haar eigen cultuur via het vastleggen van niet-bediscussiëerbare feiten en normen (cfr meesterdiscours). Deze stelling hebben wij trachten te verdedigen door beide vaststellingen te plaatsen in de „science made‟ visie en samengaand „science made‟ discours, op basis van inzichten van Latour.

Latour toonde op overtuigende wijze aan dat we „science in the making‟ moeten durven bekijken. Dit wil namelijk niet zeggen dat moderne westerse wetenschappen dan geen kans zouden maken om vanuit deze visie wel degelijk naar voor te komen als producenten van goeie, bruikbare kennis. Wij wilden enkel een pleidooi voeren tegen a priori asymmetrische, etnocentrische uitgangspunten bij moderne wetenschap en de bestudering ervan.

In ons laatste hoofdstuk suggereerden wij een mogelijkheid tot een combinatie van de inzichten van Pinxten en Verhaeghe. Op het eerste gezicht zijn beide onderzoekers met totaal andere zaken bezig. Pinxten heeft het als antropoloog voornamelijk over cultuur. Verhaeghe heeft het als psychoanalytisch gericht psychodiagnost voornamelijk over identiteit. Beide disciplines gaan evenwel over mensen, en meer specifiek over verschillen tussen mensen. Wij gaven een aanzet tot een mogelijke bundeling van de krachten via het model van Pinxten: „analytical framework on identity‟, hoewel verder onderzoek hierover noodzakelijk is, zowel theoretisch als praktisch.

Een van onze uitgangspunten in deze scriptie was ook een ongenoegen met de grote opsplitsingen aan disciplines en subdisciplines tussen en binnen de sociale- en cultuurwetenschappen. Wij hopen dat het voorbeeld dat wij hier hebben gesteld van parallelle

89

klemtonen en visies tussen twee studiegebieden een aanzet kan vormen tot verder onderzoek hieromtrent, zonder dat daarbij nog meer subdiciplines gecreëerd worden.

Een van de vragen die wij ons in de inleiding stelden was of een complex wezen als de mens wel te vatten is in wetenschappelijke theorieën. Wij hopen in deze scriptie duidelijk gemaakt te hebben wat ons antwoord is. Het genuanceerde “ja, maar…” lijkt ons een goed begin. Wij hebben getracht een aantal visies op cultuur en identiteit te schetsen die naar onze mening de complexiteit van mensen niet uit de weg gaan, integendeel, zij nemen het complexe en dynamische aan mensen als een vertrekpunt.

De wereld en het leven zijn gedurig in verandering, wat niet wegneemt dat er ook zaken zijn die blijven of op z‟n minst af en toe weer opduiken. Zo willen wij om te besluiten een uitgangspunt van Socrates van onder het stof halen, die ons inziens goed past bij de bestudering van mensen als een „proces van continu, gezamenlijk leren‟, namelijk: “Ik weet dat ik niets weet”.

90

Hoofdstuk 10: Mogelijkheden tot verder onderzoek

Diepgaande analyse van achtergrond van Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, aan de hand van theorieën Latour, Pinxten en Verhaeghe.

„Inburgerings‟-„cursus‟ voor mensen die de belgische nationaliteit net gekregen hebben: misschien wel meest letterlijke vorm van „cultuur als verzameling leerprocessen‟.

Verhaeghe: „Pleidooi tegen gelijkheid‟ (2005)
Mensen willen diversiteit. Ze worden gedreven door „een tekort en dus een verlangen‟. Dit verlangen uit zich in een drang tot identificatie met anderen, maar eveneens en misschien nog belangrijker, in een verlangen naar separatie, „anders zijn‟ en eigen keuzes maken. (Creativiteit zou niet kunnen bestaan zonder deze drijfveren.)

Genderstudies: De onderdrukking van „dé vrouw‟ in een door mannen gedomineerd machtsdiscours in de westerse maatschappij. De norm, het normale wordt vaak onbewust gepercipieerd als „mannelijk‟, „het vrouwelijke‟ is dan hetgeen afwijkt van de norm. Hoe kunnen vrouwen zichtbaar gemaakt worden in een maatschappij die pas in de jaren ‟60 aandacht kreeg voor deze machtsprocessen, zonder te vervallen in tolerantie van „afwijkingen van de norm‟ of een inhaalbeweging of positieve discriminatie, oplossingen die de machtsprocessen in stand houden?

De processen werkzaam bij discriminatie van andere culturen zijn dezelfde als de processen werkzaam bij discriminatie van anders-zijn in eigen cultuur.
(Cfr Moeilijkheden die mensen hebben bij aanpassing aan dè norm in de samenleving.) Oplossing ligt in wederzijdse dialoog, zowel voor Pinxten, Verhaeghe en Latour.

91

Uitwerking „Analytical Framework on Identity‟ (Pinxten & Verstraete, 1998) in confrontatie met dynamische visie op identiteit vanuit Verhaeghe (2002) en het analytisch discours uit de psychoanalyse.

De concepten „science made‟ en „science in the making‟ van Latour doen me steeds weer denken aan het gevoel dat ik zelf had toen ik (vnl) in het lager en middelbaar onderwijs in de wiskunde-les zat. Ik stelde me toen steeds weer de vraag vanwaar al die cijfers en formules eigenlijk kwamen en waarvoor precies ik het nodig had die dingen te leren. Ik vraag me vandaag af of ik me dus eigenlijk ergerde aan de „science made‟ visie die mijn wiskunde- leraars erop nahielden. Want geen enkele van hen is er ooit in geslaagd mijn vragen nog maar voor een klein stukje bevredigend te beantwoorden. De cijfers en formules waren nu eenmaal de niet-contesteerbare feiten zoals ze „werkelijk‟ zijn. Was ik als kind dan op zoek naar leraars die mij de „science in the making‟ kant van wiskunde zouden willen laten zien hebben en, al was het maar gedeeltelijk, pogingen zouden gedaan hebben tot het openen van „black boxes‟?

Aan de universiteit kreeg ik in de filosofie en geschiedenis van wetenschappen reeds een iets genuanceerder beeld en maakte ik kennis met de echte personen achter deze theorieën, zoals bv Newton en Einstein. Het feit dat deze beide op bepaalde punten radicaal tegenover elkaar staan vind ik juist interessant en geeft me veel meer zin om wetenschappen te bestuderen dan dat ik dat ooit in het middelbaar gehad heb, en dan bedoel ik niet alleen de filosofie maar ook de theorieën zelf.

Een onderzoek hieromtrent zou kunnen zijn: Op zoek gaan naar mensen die niet graag (wiskunde en wetenschappen) studeren en die het moeilijk hebben met de manier waarop deze als „niet-contesteerbare, vaststaande feiten‟ voorgesteld worden. En dan onderzoeken of het voor hen verschil zou uitmaken als men hen „onthult‟ en toegeeft dat men in het onderwijs slechts een keuze maakt bij het onderrichten van bepaalde leerstof zoals zij vandaag de dag hier bij ons en naar onze mening, bewezen hebben dat zij nuttig kunnen zijn.

92

Onderwijs is het voorbeeld bij uitstek over „meesterdiscours‟. Een mens is nochtans meer dan een vat dat gevuld wordt met kennis/ cultuur. Onderwijs zou kunnen zorgen voor minder discriminatie van „anderszijn‟ bv allochtoon, kritisch persoon, kunstenaar, sporter,…

Tim Ingold: „Culture, Perception and Cognition‟ (Chapter 9, Body and Society, 2000)
Ingold ziet geen intellectuele rechtvaardiging meer voor het scheiden van de disciplines antropologie en psychologie!!! (Ingold, 2000, p 171)
Ook eventuele relevantie van late werken van fenomenoloog Merleau-Ponty.

Tim Ingold: Verschillen zijn verschillen o.w.v. positionaliteit.

Tim Ingold: „From the Transmission of Representations to the Education of Attention‟
Dit zijn twee verschillende conceptualiseringen van „leren‟. De eerste is het klassieke cognitivisme, waar de uitkomst van het leerproces een „competent performance‟ is. De tweede is eerder leren door „guided discovery‟ waarbij de uitkomst van het leerproces een „skilled practice‟ wordt genoemd.

Binnen psychoanalyse: enorm belang van de taal benadrukt; Onderzoeken binnen „antropologie van de taal‟, Bv Eskimo‟s hebben enorm veel woorden in hun taal om sneeuw aan te duiden. Vraag: In hoeverre kan men aan het gebruik van woorden in een bepaalde cultuur afleiden hoe die cultuur in mekaar zit, of omgekeerd? Oorzaak/gevolg doen er niet toe, wel het feit dat er zeker een connectie moet zijn… Bv Oosterse talen kunnen veel moeilijker zaken uitdrukken die met het „individu‟ te maken hebben.

Psychoanalyse: nadruk op „het tekort‟ en „het verlangen‟:

Artikel in de Morgen (6 mei 2006): De laatste jaren stijgt het aantal mensen dat langdurig ziekteverlof aanvraagt voor „burn out‟ en „depressie‟. Is het waar wat in dat artikel stond, nl dat onze moderne maatschappij te veel vraagt van de mensen waardoor ze hun leven niet aankunnen? Waar precies heeft dat mee te maken? Zou de theorie over „tekort‟ en „verlangen‟ geen hulp kunnen bieden?

93

Binnen Westerse cultuur hebben zovelen de drang om aan één normale kernpersoonlijkheid te voldoen, een ideaal mens die niemand werkelijk is, maar waar zovelen hypocriet rond doen en de illusie scheppen dat ze dit ideaal bereikt hebben. Gevolg is dat deze mensen dit uiteindelijk toch niet volhouden en dat wordt dan een „burn out‟ genoemd. En dat anderen zich spiegelen aan deze „supermensen‟ (want dit ideaal is intussen geïnternaliseerd), zich minderwaardig, depressief en angstig voelen. Deze worden dan door sommigen typisch westerse ziektes genoemd. Het is dan ook een basisassumptie van de psychoanalyse dat we onszelf steeds weer zien door de ogen van de Ander….

Vraag: Waarom zijn mensen zo ongelukkig in onze moderne overvloedsmaatschappij? Psychoanalyse kan misschien antwoorden bieden: De aanwezigheid van tekorten, openingen, zijn noodzakelijk voor mensen, want daarzonder kunnen er ook geen verlangens/ creativiteit meer zijn en dus ook geen wetenschappen, kunst,….

Waarom wil iedereen perfect zijn vandaag de dag in onze moderne maatschappij? Zou het kunnen helpen als we erin slagen om de theorie van de psychoanalyse aan deze ongelukkige mensen uit te leggen? Als ze zouden beseffen hoe „normaal‟ het is om te twijfelen en om nooit content te zijn? Hoe „normaal‟ het is om het gevoel te hebben nooit een ideaal te bereiken, nooit de perfecte relatie te hebben, altijd het gevoel te hebben dat we onderweg zijn… Er is namelijk steeds iets dat blijft ontsnappen, het „tekort‟, dat ons drijft en onze passies en verlangens mogelijk maakt.

Fernand Oury en Aïda Vasques omtrent institutionele pedagogie

Verhaeghe (2006): Lacan claimde met zijn psychoanalytische theorieën universele geldigheid voor alle mensen. Klopt dit? Toetsen via veldwerk in kwalitatief onderzoek!

Verhaeghe (2001) schreef een artikel over zijn eigen „dubbele‟ positie van leraar zijn en psychoanalyticus zijn.

„Vrije associatie‟= Begrip dat oorspronkelijk uit psychoanalyse komt en kennelijk eveneens door Latour (1995, p.257) gebruikt wordt, alsook door Pinxten & Orye (1997)

94

„Opvoeding‟ (cfr artikel Pinxten en De Munter in Knack): Wat met de opleiding van leerkrachten in dit verband? Een leraar is de typische meesterfiguur, die meestal geen vrijheid laat tot twijfel, creativiteit en kritisch denken van leerlingen.
Bv.: Opleiding kleuteronderwijs en lager onderwijs aan Crombeen Instituut te gent: Al op de infodag wordt letterlijk tegen de potentiële leerlingen (van opleiding tot leraar) gezegd dat ze zonder steun van ouders en vrienden wellicht niet zullen slagen. Er moeten namelijk zodanig veel praktische werkjes afgeleverd worden (oa knutselwerkjes, pedagogisch speelgoed uit hout, liedjes schrijven,….) dat het niet mogelijk is dit allemaal alleen te doen. M.a.w. wordt qua mogelijk latere leerkrachten op voorhand geselecteerd uit mensen die steun hebben van thuis (ook financiëel). Wat met mensen die deze steun niet genieten? Zijn zij al op voorhand uitgesloten om goede leerkrachten te worden? Kan deze school van discriminatie beschuldigd worden?

En hoe zit het met de opleiding van leraars in het algemeen? Ook de lerarenopleiding aan de universiteit? Vooral dan gezien de grotere diversiteit aan culturen alsook de diversiteit binnen onze eigen cultuur. En eveneens het probleem dat kennelijk steeds meer scholen te kampen hebben met leerlingen die zich verzetten tegen autoriteit. Hebben we niet dringend nood aan echt bekwame leerkrachten en moet het niveau van opleiding tot leraar niet opgedreven worden, vooral dan wat betreft omgaan met deze diversiteit? Immers, eer we iets kunnen doen aan de opvoeding van onze kinderen moeten we toch in de eerste plaats kijken naar de scholing van onze opvoeders?

Popper: “wetenschappelijke theorieën moeten falsifieerbaar zijn”: Link met „science in the making‟ visie van Latour?

95

BIBLIOGRAFIE

American Psychiatric Association. Diagnostische Criteria van de DSM-4-TR. Swets & Zeitlinger B.V. Lisse. 2001.

Apffel-Marglin, F. (Ed.) & PRATEC. The spirit of regeneration. Andean culture confronting Western notions of development. Zed Books Ltd. Londen. 1998.

Apfell-Marglin, F. From science to ritual: an Andean narrative. 2000.
Balagangadhara. S.N. “The Heathen in his Blindness…”, Asia, the West and the Dynamic of

Religion. Manohar. New Delhi. 2005.

Bourdieu, P. Le sens pratique. Ed. Minuit. Paris. 1981.

Bourdieu, P. La misère du monde. Gallimard. Paris. 1994.

Bourdieu, P. & Passeron, J.C. Reproduction in education, Society and Culture. Sage Publications. London. 1990.

Brehm, S.S., Kassin, S.M., Fein, S. & Mervielde, I. Sociale psychologie. Academia Press. Gent. 2000.

Brennan, James F. History and Systems of Psychology. Prentice-Hall. New Jersey. 1998. Campbell, D.T. Evolutionary Epistemology. In Schilpp, P. (ed.): The philosophy of Carl

Popper. La Salle: Open Court (I11). 1974.
De Munter, K. & Pinxten, R. “Elke vlaming moet inburgeren!”: In: Knack (19/04) p 106-110.

2006.

Fabian, J. Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. Columbia University Press. New York. 1984.

96

Foucault, M. Histoire de la folie à l‟âge classique. Gallimard. Paris. 1972.

Foucault, M. L‟ordre du discours. Gallimard. Paris. 1975.

Foucault, M. Surveiller et punir: naissance de la prison. Gallimard. Paris. 1977.

Foucault, M. Geboorte van de kliniek, een archeologie van de medische blik. Sun. Nijmegen. 1986.

Freeman, L. L‟histoire d‟Anna O. P.U.F. Paris. 1977.
Freud, S. De eindige en de oneindige analyse. Klinische beschouwingen 4 (p 217-265).

Meppel/Amsterdam. Boom. 1992.

Geerardyn, F. Freuds psychologie van het oordeel. Over het begin van de psychoanalyse. Idesça. Gent. 1993.

Geertz, C. The Interpretation of Culture. Basic Books. New York. 1973.

Geertz, C. Local Knowledge. Basic Books. New York. 1983.

Ingold, T. Body and Society. SAGE Publications. London. 2000

Ingold, T. From the Transmission of Representations to the Education of Attention. 2001.

Ingold, T. From Complemetarity to Obviation: On Dissolving the Boundaries between Social and Biological Anthropology, Archeology, and Psychology. 1998.

Kuhn, T. The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press. Chicago. 1970. Goodman, N. Ways of Worldmaking. Hackett. Boston. 1979.
Goodman, N. Reconsiderations in Philosophy, Art and Science. Routledge. London. 1988. Latour, B. We have Never been Modern. University Press. Harvard. 1993.

97

Latour, B. Wetenschap in actie. Ooievaar pockethouse. Amsterdam. 1995.
Latour, B. Pandora‟s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Harvard University

Press. Cambridge, Massachusetts, London, England. 1999.
Latour, B. War of the Worlds: What about Peace?. Prickly Paradigm Press. Chicago. 2002.

Lévi-Strauss, C. „Race et histoire‟. In Anthropologie Structurale Deux, ed. Claude Lévi- Strauss, 377-422. Plon. Paris. 1973.

Mignolo, W. Local histories, global designs: coloniality, subaltern knowledge and border thinking. Princeton university press. Princeton. 2000.

Oosterling, H.A.F. Michel Foucault: http://www2.eur.nl/fw/claus/Fouc/Fouctekst.html. 2006. Orye, L. Cursus en powerpoints: Vergelijkende studie van religies. Universiteit Gent. 2005.

Orye, L. Verborgen hypothesen in menswetenschap: een analyse van drie visies op religiestudies. VUB Press. Brussel. 2001.

Pinxten, R. Culturen sterven langzaam. Hadewijch. Antwerpen. 1994.
Pinxten, R. When the Day Breaks: Essays in Anthropology and Philosophy. P. Lang Verlag.

Hamburg. 1997.
Pinxten, R. Lessen en cursusmateriaal. Universiteit Gent. 2004-2006.

Pinxten, R. & Orye, L. Weten door vergelijken: Over cultuur en cultuurwetenschap. In: Cultuur in vergelijkend perspectief: p 1-48. Gent. 1999.

Pinxten, R. & Farrer, C. A Comparative View on Learning. In: Cultural Dynamics, 4: 210- 233. 1990.

Pinxten, Rik & Verstraete, Ghislain. „Identiteit en conflict‟. In Cultuur en macht, eds. Rik Pinxten & Ghislain Verstraete, 1-74. Hadewych. Antwerpen. 1998.

98

Pinxten & Verstraete & Longman. Culture and Politics. Berghahn Books. 2004.
Russel, B. Geschiedenis van de westerse filosofie. Kosmos-Z&K Uitgevers,

Utrecht/Antwerpen. 2000.
Scott, J. Seeing Like a State: How certain schemes to improve the human condition have

failed. Yale University Press. New Haven & London. 1998.
Störig, H. J. Geschiedenis van de filosofie. Het Spectrum. Utrecht. 2000.

Szasz, T. De waan van de waanzin, de psychiatrie als voortzetting van de inquisitie. Ambo. Bilthoven. 1972.

Teurlings, J. Foucault en zijn relevantie in cultuurstudies: http://cal.ulb.ac.be/- jteurlin/Publications/JanFoucault.html. 2006

Van Dale. J.H. Groot Woordenboek der Nederlandse Taal. Dertiende herziene uitgave door Prof. Guido Geerts en Drs. Ton Den Boon. Van Dale Lexicografie. Utrecht, Antwerpen. 1999.

Varela, F & Thompson E & Rosch E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Mass, MIT Press. Cambridge. 1991.

Verhaeghe, P. Liefde in tijden van eenzaamheid. Acco. Leuven. 1998.

Verhaeghe, P. Beyond Gender; From subject to drive. Other Press LLC. New York. 2001.

Verhaeghe, P. Over normaliteit en andere afwijkingen. Acco. Leuven. 2002.

Verhaeghe, P. Lessen en cursusmateriaal. Universiteit Gent. 2003, 2004.

Verhaeghe, P. Pleidooi tegen gelijkheid. In: Tijdschrift voor cliëntgerichte psychotherapie, 43, 2, 101-110. 2005.

http://www.fss.uu.nl/wetfil/96-97/foucault.htm

99

One thought on “Scriptie “Cultuur en identiteit als dynamische, complexe processen” – Vergelijkende Cultuurwetenschappen 2006

  1. Hello there, I discovered your website by the use of Google while looking for a related subject, your web site came up, it seems good. I have bookmarked it in my google bookmarks. kbkfdgdddakd

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s